E Ardhmja e Dhunës në Islam, Sherman Jackson, 23 Shkurt, 2013
By Abdal Hakim Jackson | 2026-01-13T19:16:59.726151+00:00 | Topic: Iman
Dr. Sherman Jackson - "E Ardhmja e Dhunës në Islam"
Hyrje
"Paqja, mëshira dhe bekimet e Allahut qofshin mbi ju."
"Në emër të Allahut, Mëshiruesit, Mëshirëplotit."
Khutbat al-Hajah (Khutbah Hapëse)
"I gjithë lavdërimi i takon Allahut, Zotit të botëve. Ne kërkojmë ndihmën, faljen dhe udhëzimin e Tij. I mbështetemi Allahut nga e keqja e shpirtrave tanë dhe ligësia e veprave tona. Atë që Allahut e udhëzon, askush nuk mund ta çojë në humbje, dhe atë që Ai e çon në humbje, askush nuk mund ta udhëzojë. Dëshmoj se nuk ka zot tjetër përveç Allahut, dhe dëshmoj se Muhammad është robi dhe i dërguari i Tij, paqja dhe bekimet e Allahut qofshin mbi të, familjen e tij dhe shokët e tij."
Prezantimi nga Profesor Heather
Mirëmëngjes. Është kënaqësia ime këtë mëngjes t'ju prezantoj Profesor Sherman Jackson. Ai është Kryesuesi i Mbretit Faisal për Mendimin dhe Kulturën Islame dhe Profesor i Fesë dhe Studimeve Amerikane dhe Etnicitetit në Universitetin e Kalifornisë Jugore.
Ai ishte më parë Profesor Arthur F. Thurnau i Studimeve të Lindjes së Afërt, Profesor Vizitues i Drejtësisë dhe Profesor i Studimeve Afro-Amerikane në Universitetin e Miçiganit. Ai ka dhënë mësim në institucione të ndryshme amerikane para kësaj, dhe para kësaj ai mori doktoraturën e tij në Studime Islame në Universitetin e Pensilvanisë. Unë u njoha për herë të parë me punën e Profesor Sherman në një artikull që ai shkroi duke krahasuar konceptet dhe ligjet amerikane në lidhje me terrorizmin me konceptet dhe ligjet islame në lidhje me terrorizmin, dhe kjo është bërë një element kryesor në klasat e mia.
[VAZHDOJMËSI - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Por unë besoj se ai është ndoshta më i njohur për librat e tij të ndryshëm, duke përfshirë Ligjin Islam dhe Shtetin, Jurisprudencën Kushtetuese të Shahab al-Din al-Qarafi nga Brill, në atë pikë ai ndryshoi besnikërinë ndaj Oxford, dhe gjithçka duket se vjen nga Oxford që atëherë. Pra, Mbi Kufijtë e Tolerancës Teologjike në Islam, Faisal al-Tafrika i Abu Hamid al-Ghazali-t, dhe më vonë Islami dhe Afrikano-Amerikani i Zi, Duke Shikuar Drejt Ringjalljes së Tretë në 2005, dhe Islami dhe Problemi i Vuajtjes së Zezë në 2009, dhe më së fundmi, vetëm vitin e kaluar, Sufizmi për Jo-Sufitë. Ai është njohur si një nga ekspertët kryesorë mbi Islamin në Amerikë, dhe në 2009 ai u emërua ndër 500 muslimanët më me ndikim në botë nga Qendra Mbretërore Islamike e Studimeve Strategjike të Ammanit, Jordani, dhe Qendra Princ Alwaleed bin Talal për Mirëkuptimin Musliman të Krishterë.
Pra, jam i sigurt se jeni dakord me mua që jemi shumë të kënaqur që e kemi me ne këtë mëngjes, dhe ai do të flasë për Trupi Im, Kjo Letër, Ky Zjarr, E Ardhmja e Dhunës në Islam. Ju lutem bashkohuni me mua në mirëseardhjen e Profesor Sherman Jackson.
Fjalët Hapëse të Dr. Jackson
Ju faleminderit shumë, Heather, për atë prezantim shumë të sjellshëm dhe të hirshëm.
Dua të kërkoj falje paraprakisht për zërin tim. U zhvendosa në zonën e Los Anxhelosit rreth një vit e gjysmë më parë, dhe kam qenë shumë më i ngrohtë që kur kam qenë këtu nga Michigan, por kam qenë gjithashtu shumë më i sëmurë. Pra, nuk jam i sigurt se çfarë të nxjerr nga e gjithë kjo.
Shpresoj që zëri im të më mbajë, dhe kërkoj falje ndërkohë për çdo shqetësim që mund të dalë nga kjo. Do të hidhem drejtpërdrejt në punimin tim, por më lejoni të them paraprakisht se fusha ime e specializimit është kryesisht, siç tregoi Heather, studimet Islame, dhe fokusi im ka qenë kryesisht në ligjin dhe teologjinë Islame, si në kontekstin para-modern ashtu edhe në atë modern.
Duke iu Referuar Foucault dhe Kontekstit Letrar
Kushdo që është i njohur me shkrimet e Michel Foucault të ndjerë do të njohë pjesën e parë të titullit tim si që vjen nga një artikull që ai shkroi në përgjigje të Jacques Derrida të ndjerë, dhe para tij, Descartes, me sa duket mbi rolin, natyrën dhe autoritetin e arsyes njerëzore.
Duhet të rrëfehem se si një jo-filozof, dhe ndoshta edhe më shumë si një jo-filozof kontinental, kuptova shumë pak nga ky artikull, dhe dyshoj se mund të kem qenë në një kompani mjaft të shquar në këtë drejtim. Por çdo studiues serioz i shkencave fetare Islame është gjithashtu të paktën një letrar amator, triviumi para-modern i arteve liberale i gramatikës, logjikës dhe retorikës që është themelor për një edukim klasik Musliman. Në këtë lidhje, jo vetëm që u preka nga shoqatat alegorike të Foucault, por shkathtësia e tij verbale më ktheu në disa nga kujtimet e mia më të dashura si student i diplomuar dhe miqtë e shumtë para-Islamikë, klasikë dhe madje bashkëkohorë që kam bërë, nga poetët e lashtë dhe klasikë arabë al-Asha, Abu Nawaz, Abu Tamim, dhe natyrisht al-Mutanabbi, deri te modernët e tillë kontroversë si Adonis.
Dhe unë, jam mjeshtri i dritës, por në mënyrë që të prek skajet më të largëta të qenies sime, unë heq dorë nga vetja herë pas here, dhe dal jashtë gjurmëve të mia dhe e kurorëzoj veten mbret në emër të dritës sime të hedhur mbi errësirat. Në baza më thelbësore, ky ishte Adonis, nga rruga, jo Foucault. Në baza më thelbësore, Foucault kishte ngritur çështjen e dallimit midis ëndrrave nga njëra anë dhe çmendurisë nga ana tjetër.
[VAZHDOJ - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm]
Njohuritë e Foucault-it mbi Ëndrrat dhe Çmendurinë
Çmenduria është, natyrisht, një shkëputje kognitive nga realiteti, ku ne kënaqemi me të gjitha llojet e frikave, gjykimeve dhe shoqatave që nuk kanë asnjë bazë në botën reale. E njëjta gjë është e vërtetë, megjithatë, për ëndrrat, ku ne vrasim dragonj, ngjitemi në ndërtesa të larta të bëra me kos dhe bëjmë seks me njerëz emrat dhe fytyrat e të cilëve nuk dukemi se i mbajmë mend. Në masën që të gjithë ëndërrojmë dhe ëndërrimi është i gërshetuar në mënyrë të pashlyeshme në gjendjen njerëzore, Foucault dukej se nënkuptonte që çmenduria, ose të paktën ekspozimi ynë ndaj diçkaje të ngjashme me të, mund të mos jetë kurrë larg sipërfaqes.
Si i tillë, madje edhe si qenie të shëndetshme dhe racionale, ne mund të jemi shumë më të ndjeshëm nga sa mendojmë ndaj parajsës së rrezikshme të të menduarit magjik, një vetëdije e përditshme e udhëhequr në mënyrë rutinore, nëse jo në fakt e drejtuar, nga një kënaqësi e pavetëdijshme, paracionale e marrëzive të plota. Hiperbolë mënjanë, një pjesë e asaj që Foucault duket se sugjeron këtu është se vlera dhe integriteti i fjalëve dhe të kuptuarit tonë u detyrohen ndjeshëm gjendjes mendore, ose nëse doni, gjendjes së vetëdijes në të cilën ne i prodhojmë ose i fitojmë ato. Kjo, sipas mendimit tim, ka një rëndësi të madhe, nëse jo të dukshme, për çdo përpjekje për të diskutuar një çështje siç është marrëdhënia midis Islamit dhe dhunës, veçanërisht në këtë botën tonë pas 11 shtatorit, dhe madje edhe më shumë, ndoshta, përtej kufijve të ndryshëm fetarë dhe civilizues që përcaktojnë pikat tona përkatëse të nisjes.
Sfida e Dialogut Ndërkulturor
Për shkëmbime të tilla përpiqen gjithmonë të flasin përtej një numri hapësirash kufitare, domethënë, midis Islamit dhe Perëndimit, midis Krishterimit ose Judaizmit dhe demokracisë liberale laike, në të vërtetë, midis dëshirës sonë të sinqertë për paqe dhe vëllazëri dhe varësisë sonë të heshtur ndaj pushtetit dhe dominimit. E gjithë kjo ngre sfida të qarta dhe të pashmangshme, jo vetëm për saktësinë dhe integritetin e pretendimeve dhe karakterizimeve tona, por edhe për shkallën e besueshmërisë që mund të presim në mënyrë të arsyeshme që këto të komandojnë. Në një masë të madhe, e ardhmja e dhunës në Islam është shumë një funksion i mënyrës se si jo vetëm muslimanët, por edhe jomuslimanët, e kuptojnë dhe lidhen me të kaluarën e tyre përkatëse.
Kjo sepse marrëdhënia midis Islamit dhe Perëndimit, nga njëra anë, dhe muslimanëve modernë dhe trashëgimisë klasike të Islamit, nga ana tjetër, është në thelb, dhe duket në mënyrë të pashmangshme, e informuar nga lidhjet umbilikale me një ose një tjetër ndërtim të historisë. Kjo nuk është vetëm një mënyrë tjetër për të përsëritur nocionin se Kryqëzatat shpjegojnë gjithçka. Megjithatë, ajo e merr seriozisht faktin se ajo që përfundimisht u bë Perëndimi e bëri këtë, të paktën pjesërisht, në përgjigje të Islamit.
Nëse asgjë tjetër, vetë zbulimi i Amerikës dhe Botës së Re duhet të jetë dëshmi e këtij fakti. Ndërkohë, nëse perëndimorët, ose të paktën grupi dominues midis tyre, vazhdojnë të ushqejnë sinjale dhe ndjeshmëri paravetëdijshme nga e kaluara e tyre evropiane, muslimanët modernë mbeten të kyçur në një bisedë epike me një histori fetare të përkulur për të pasur një fjalë serioze në përcaktimin e identitetit të tyre në botën moderne. Këtu, dikush nuk duhet të shikojë më tej se emërtime të tilla si Selefi, që ka të bëjë me lajmet e sotme, të cilat theksojnë statusin normativ të paraardhësve të devotshëm të Islamit në drejtimin e muslimanëve modernë drejt një kuptimi të duhur të fesë, një perspektivë, rastësisht, aspak e kufizuar vetëm për ata që identifikohen në mënyrë eksplicite si Selefi.
Vetëdija Historike dhe Efektet e Saj
[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Si përmbledhje, angazhimet dhe instinktet e informuara historikisht, parandërgjegjëse vazhdojnë të lidhin, animojnë dhe informojnë të dyja palët e kësaj bisede të vështirë, atë Islame si dhe Perëndimore. Ndryshe nga ëndrrat tona, megjithatë, ne mundemi, siç shpresoj të tregoj, të ndryshojmë me vetëdije disa nga efektet më problematike të kësaj. Pikërisht, çfarë kontributi japin angazhimet tona të kaluara dhe kufitare në të ardhmen e marrëdhënies midis Islamit dhe dhunës?
Incidenti i NPR dhe Xhihadi
Në një artikull të titulluar, Xhihadi dhe Bota Moderne, të cilin e shkrova më shumë se një dekadë më parë menjëherë pas tragjedisë së 11 shtatorit, arrita në përfundimin se ekzistonte një dallim themelor midis vendit dhe justifikimit për jihad në botën para-moderne dhe atë moderne.
Isha nxitur ta shkruaja këtë pjesë nga një segment në NPR, gjatë të cilit një grua telefonoi dhe pyeti në mënyrë mjaft të drejtpërdrejtë dhe gjysmë e irrituar se pse institucioni i jihad ekzistonte në radhë të parë. Sepse, ajo nënkuptoi, nëse Islami nuk do ta kishte sanksionuar jihad që në fillim, ne mund të kurseheshim, nga njëra anë, nga të gjitha këto justifikime krejtësisht të pabesueshme nga ana e Muslimanëve, Islami do të thotë paqe, Islami është një fe e paqes, dhe rrëmbyesit do ta kishin pasur shumë më të vështirë të justifikonin veprimet e tyre të paturpshme ndaj vetes ose ndaj ndokujt tjetër. Sigurisht, e futur në shtresat e gjithë kësaj ishte insinuata se kishte diçka sui generis rreth Islamit si fe.
Për shkak se jihad ishte në thelb një institucion fetar, implikimi i pashprehur dukej se ishte se çdo stazë, e lëre më rritje në shkallën e angazhimit fetar nga ana e Muslimanëve, mund të nënkuptonte vetëm një vazhdimësi, nëse jo një rritje, në shkallën e rrezikut që ata i paraqesin Amerikës dhe Perëndimit. Sidoqoftë, i ekzaminuar nga afër, dikush zbulon në këtë mënyrë të menduari një element subtil por të rëndësishëm të projeksionit. Në fakt, dikush e ndjen se jihad nuk është aq shumë një problem për shkak të lidhjes së tij të supozuar me dhunën e shfrenuar, por më tepër sepse ai është i bazuar në fenë Islame.
Për shkak se ky fakt i lidh Muslimanët me një teologji dhe psikologji të konfrontimit të militarizuar që i bën ata të papërkulur ndaj angazhimit racional ose ndonjë kalkulimi tjetër laik ose procesi të negociatave. Sepse, feja, të paktën sipas atij tregimi të Iluminizmit që informon ndjeshmëritë e shumë, nëse jo të shumicës, Amerikanëve sot, zakonisht merret si alergjike ndaj arsyes dhe antitetic ndaj gjërave laike. Kësaj mund t'i shtohet fakti se, siç e dinë të gjithë, Muslimanët mbeten jashtëzakonisht seriozë për çështjet e besimit, madje edhe ndërsa Perëndimi vazhdon në lëvizjen e tij të modës larg fiksimit të çuditshëm mesjetar me fenë.
Duke iu Përgjigjur Thirrësit të NPR
Duke iu kthyer bashkëbiseduesit tim anonim në NPR, pika ime e nisjes ishte fakti i qartë dhe i thjeshtë se asnjë përshkrim i ndershëm i jihad nuk mund ta mohonte statusin e tij si një institucion i sanksionuar nga Allahu i Islamit. Megjithatë, pyetja se a e vendos kjo atë përtej kritikës dhe angazhimit racional ishte një çështje krejtësisht e ndryshme. Në traditën ligjore Islame, jihad bie nën klasifikimin e transaksioneve civile, të ashtuquajturat mu'amalat, në dallim nga vëzhgimet fetare, ose ibadat.
[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Ndër dallimet kryesore midis këtyre dy kategorive është se ndërsa arsyeja që qëndron prapa respektimit të praktikave fetare është e fiksuar dhe në thelb e papërshkueshme nga ndryshimet social-politike, transaksionet civile, si në aspektin e substancës ashtu edhe në atë të zbatimit të tyre, i nënshtrohen rikalibrimit të vazhdueshëm bazuar në masën në të cilën arsyeja për të cilën ato u krijuan ka të ngjarë të shërbehet. Për shkak se arsyeja që qëndron prapa respektimit të praktikave fetare është lartësimi i Allahut, dhe Allahu është i pandryshueshëm, nuk ka asnjë mundësi që detyrimi për të kryer praktikat fetare të skadojë përgjithmonë. Nga ana tjetër, është e mundur, edhe pse jo e mundshme, që vrasësit dhe përdhunuesit të zhduken nga faqja e dheut, në çastin kur qëllimi pas rregullave përkatëse që rregullojnë këto veprime do të realizohej dhe nuk do të kishte asgjë për t'i zbatuar ato.
Me fjalë të tjera, xhihadi mund të skadojë. Sigurisht, e gjithë çelësi i këtij llogaritjeje sillet rreth përcaktimit të arsyeve që qëndrojnë prapa rregullave që rregullojnë transaksionet civile. Dhe kjo ngre, ndoshta, pyetjen themelore rreth xhihadit.
Qëllimi i Xhihadit
A është me qëllim zbrazjen e tokës nga jo-islamikët? Apo ka ndonjë arsye tjetër pas këtij institucioni? Do të ishte e përshtatshme, por qartësisht mashtruese të thuhej se ka pasur ose ka një konsensus unanim për këtë çështje në Islamin para-modern ose modern. Megjithatë, ka pasur një shtytje dominuese midis doktorëve para-modern të ligjit islamik. Dhe ka një trend të ngjashëm në rritje midis klerikëve dhe aktivistëve modernë muslimanë, përfshirë shumë që mund të klasifikoheshin si radikalë.
Megjithatë, prirja e juristit para-modern për të maskuar më tepër sesa për të pranuar ndryshimin, një tendencë e përbashkët nga të gjitha traditat ligjore sipas historianit ligjor Alan Watson, e ka vendosur natyrën e negociuar të xhihadit përtej njohjes së shumë kritikëve perëndimorë, si dhe shumë muslimanëve modernë, përfshirë si ata që prodhojnë ashtu edhe ata që thjesht konsumojnë rrymat dhe tendencat më të fundit islame. Në Xhihadin në Botën Moderne, kam theksuar, duke u mbështetur pjesërisht në punën e historianëve modernë perëndimorë të Islamit, se duke filluar që nga koha e shpalljes së Kuranit, muslimanët jetonin në një botë që mund të karakterizohej si përbërëse e një gjendjeje lufte. Siç e tha një historian i shquar perëndimor i Islamit, dhe po citoj, "në këtë shoqëri, lufta, e përdorur në kuptimin e një aktiviteti dhe një gjendjeje, ishte në njëfarë kuptimi një mënyrë normale e jetës."
Gjendja e Luftës në Arabinë Para-Islamike
Kjo do të thotë, një gjendje lufte supozohej të ekzistonte midis fisit të dikujt dhe të gjithë të tjerëve, përveç nëse ishte arritur një traktat ose marrëveshje e veçantë. Disa vargje kuranore e konfirmojnë këtë gjendje. Për shembull, dhe po citoj:
Referenca kuranore:
Përkthimi: "A nuk e shohin ata se Ne kemi vendosur një vend të sigurt në xhaminë e shenjtë, ndërsa njerëzit përreth tyre rrëmbeheshin?" Kurani 29:67
Dhe në mënyrë të ngjashme:
Përkthimi: "Ata thanë, O Muhammad, nëse ndjekim udhëzimin bashkë me ty, do të rrëmbehemi nga toka jonë." Quran 28:57
Në fakt, gjendja endemike e luftës në Arabi i shtyu arabët para-islamikë në dëshpërim që të vendosin të ashtuquajturit muaj të ndaluar. Në një përpjekje për t'u mundësuar atyre të mbajnë pelegrinazhin vjetor Pan-Arab. Ky inovacion ndaloi të gjitha aktet e agresionit të filluara gjatë muajve të 11-të, 12-të, 1-rë dhe 7-të.
Dalja e Komunitetit Musliman
Ndërsa pelegrinazhi vjetor zhvillohej në muajin e 12-të hënor, muajt e ndaluar u ofruan arabëve kohë për të udhëtuar në dhe nga Mekka në paqe. Kurani konfirmon shenjtërinë e muajve të ndaluar, dhe duke vepruar kështu, nënvizon vazhdimësinë e gjendjes së përgjithshme të luftës edhe në kohën e misionit të Muhamedit. Së bashku me monoteizmin e tij të theksuar, mesazhi i Muhamedit prezantoi një element tjetër krejtësisht të ri në teatrin arab, domethënë një komunitet i njohur si muslimanë.
Dalja e Komunitetit Musliman
Duke ardhur siç erdhën nga të gjitha klanet dhe fiset lokale, ata përbënin për një kohë një entitet mjaft anomal në një shoqëri thellësisht konservatore dhe thellësisht fisnore. Në këtë kontekst, situata përfundimisht do të orientohej drejt realitetit se njerëzit e vetëm që ndjekësit e Muhamedit mund të supozojnë se do t'u lejonin atyre të lulëzojnë si muslimanë do të ishin vetë muslimanët e tjerë. Kështu, ndërsa urdhëresa kuranore për të zhvilluar xhihad i vuri muslimanët kundër jo-muslimanëve, feja vështirë se ishte elementi i vetëm në këtë konfrontim.
Siç shkroi de Tocqueville për Francën e shekullit të 19-të, dhe citoj, "jobesimtarët e Evropës i sulmojnë të krishterët si kundërshtarë të tyre politikë dhe jo si kundërshtarë të tyre fetarë." Në mënyrë të ngjashme, duke folur për situatën në Shtetet e Bashkuara të hershme, de Tocqueville përmend pikëpamjen e atyre që justifikonin nënshtrimin e indianëve të kufirit perëndimor në terma thjesht mbijetese. Citoj, "është në interesin tonë që territoret e reja të jenë fetare në mënyrë që të na lejojnë të mbetemi të lirë."
Fundi i citatit. Sigurisht, Muhammad dhe muslimanët pas tij do të përpiqeshin të sillnin sa më shumë nga jobesimtarët e mundur në besimin e vërtetë. Pyetja, megjithatë, është nëse ky ishte qëllimi kryesor i xhihadit me asgjë më pak se konvertimi që përmbush qëllimin e tij bazë.
Zgjerimi i Hershëm i Islamit
[VAZHDUAR - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Periudha pas vdekjes së Profetit Muhamed ﷺ do të dëshmonte zgjerimin masiv të Islamit, ose ndoshta duhet thënë të pushtetit mysliman, pasi shkalla aktuale e konvertimit në terren nuk do t'i sillte territoret e pushtuara në një shumicë të thjeshtë për të paktën disa shekuj. Sigurisht, në teori, jo-muslimanëve u kërkohej të paguanin një taksë të veçantë, të ashtuquajturën xhizje, në këmbim të sigurisë dhe të drejtës për të praktikuar fenë e tyre. Megjithatë, gjendja e përgjithshme e luftës vazhdoi, jo më pak në botën e antikitetit të vonë sesa kishte qenë në Arabinë e Profetit Muhamed ﷺ.
Dhe xhihadi mbeti kështu një prioritet për muslimanët. Megjithatë, fakti që qëllimi i tij kuptohej gjerësisht si ruajtja e integritetit fizik të komunitetit musliman, dhe jo konvertimi i të gjithë botës në Islam, mund të merret nga artikulime të tilla të qarta si ato të gjyqtarit dhe juristit spanjoll të famshëm të shekullit të 12-të të erës sonë, Ibn Rushd Plaku, një autoritet i madh në historinë e ligjit islamik, dhe gjyshi, rastësisht, i Averroesit të famshëm të Perëndimit. Duke përmbledhur një diskutim të gjatë mbi xhihadin në manualin e tij shumë me ndikim të quajtur Al-Muqaddimat, ose Gjërat e Para, Ibn Rushd shkruan sa vijon:
"Kështu, sa herë që vendosemi përtej mundësive të armikut, dhe rrethet e largëta të tokave muslimane janë të sigurta, dhe boshllëqet në fortifikimet e tyre janë mbushur, detyrimi për të zhvilluar xhihad
bie nga të gjithë muslimanët e tjerë."
Perspektiva e Ibn Rushd-it mbi Xhihadin
Ibn Rushd reflekton qartë këtu ndjenjën se qëllimi themelor i xhihadit është të sigurojë integritetin fizik të komunitetit musliman në një botë të perceptuar si mbajtëse e muslimanëve nën kërcënim të vazhdueshëm. Sa thellë ishte rrënjosur ky perceptim mund të matet nga fakti që Ibn Rushd vetë lëshoi fetva në të cilat ai ndalonte muslimanët të vendoseshin jashtë vendit, u ndalonte atyre të udhëtonin në pjesë të huaja për të bërë biznes dhe u kërkonte atyre që konvertoheshin në Islam ndërsa jetonin në territore jo-muslimane të migronin në tokat e Islamit. Ndjesi të tilla mund të jenë të vështira për t'u kuptuar për ne sot.
Por mund të na kujtohet se ndërsa komunitetet e krishtera, hebreje dhe madje zoroastriane mund të jenë në gjendje të mbajnë një ndjenjë komuniteti në Iberinë muslimane, Kajro ose Shiraz, siç thekson Norman Daniel në librin e tij klasik Islami në Perëndim, toleranca e krishterë ndaj komuniteteve muslimane në Perëndimin para-modern ishte një çështje mjaft e paqëndrueshme. Ai shkruan se në afat të gjatë, dhe po citoj, "vetëm Islami toleroi fetë e tjera brenda, sigurisht, vetëm me shtetësi të klasit të dytë."
Konteksti Historik i Xhihadit
Si përmbledhje, përgjigja ime ndaj pyetjes se pse Islami sanksionoi xhihadin në fillim ishte se vetë feja lindi në një botë ku dhuna e organizuar mbështeste aftësinë e një komuniteti për të mbijetuar dhe për të mbajtur veten.
[VAZHDUAR - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Në të vërtetë, duke pasur parasysh gjendjen e përgjithshme të luftës që mbizotëronte si në Arabi ashtu edhe në botën ku Islami u përhap më pas, do të kishte qenë e çuditshme, në mos groteske, nëse një institucion i tillë ose ekuivalenti i tij funksional nuk do të ishte shfaqur. Në vend që të kufizohemi vetëm në shkrimet apo fenë Islame, siç duket se kanë qenë të prirur bashkëbiseduesit e mi të NPR-së, një kuptim më i saktë i xhihadit kërkon një vlerësim të historisë myslimane. Në të vërtetë, do të ishte më shumë me historinë sesa me shkrimet që juristët do të mbeteshin në bisedë ndërsa merreshin me negociatat e kontureve dhe zbatimin e xhihadit si një institucion.
Interpretime Alternative të Xhihadit
Sigurisht, ky kuptim i rolit dhe qëllimit të xhihadit nuk është ndarë dhe nuk ndahet nga të gjithë. Siç e përshkruan një studiues i njohur perëndimor në trajtën e tij klasike, xhihadi, dhe këtu po citoj përsëri, "është drejtuar kundër jobesimtarëve të cilët nuk kanë pse të jenë fajtorë për ndonjë akt armiqësor kundër myslimanëve. Vetë ekzistenca e tyre është një shkak për luftë dhe qëllimi i saj është inkorporimi i jobesimtarëve në banesën e Islamit, mundësisht si konvertues, por si alternativë si dhimmis, të ashtuquajturat pakica të mbrojtura, derisa e gjithë bota të jetë nënshtruar."
Ky pikëpamje konfirmohet në fakt nga një nga katër shkollat ortodokse sunite të ligjit. Mendimi mbizotërues i shkollës klasike Shafi'i ishte pikërisht se vetëm mosbesimi i jobesimtarëve, jo agresioni i tyre, nuk ishte vetëm një justifikim, por një shkak ligjor bona fide që detyronte xhihadin kundër tyre. Në thelb, nëse
në mos pikërisht në formë, kjo është gjithashtu pikëpamja e atyre radikalëve modernë myslimanë që e konsiderojnë atë si një detyrim komunitar mbi myslimanët për të bërë luftë të përhershme kundër të gjithë botës derisa e gjithë bota të përqafojë Islamin ose të pajtohet të paguajë taksën e minoritetit.
Kështu, nuk është aspak rasti që vetëm kritikët jomuslimanë perëndimorë, ose ata që thjesht kanë qasje të pamjaftueshme në burimet dhe ose traditën e Islamit, e kuptojnë xhihadin si një kontradiktë themelore të parimit të të jetuarit dhe të lënë të jetojnë. Dhe megjithatë, pozicioni minoritar i shkollës Shafi'i mënjanë, ekziston një shkallë në të cilën alarmistët perëndimorë dhe radikalët e dhunshëm myslimanë duket se ndajnë dhe veprojnë mbi bazën e një vetëdijeje shumë të veçantë historike.
Determinizmi Historik kundrejt Ndryshimit Historik
Kritikët perëndimorë shpesh duket se përqafojnë një formë të determinizmit historik, sipas të cilit Islami nuk mundet, me ndërgjegje të mirë ose me ndonjë integritet, të evoluojë përtej asaj që ishte në një moment të zgjedhur arbitrarisht në të kaluarën, përveçse si një pranim i pamjaftueshmërisë ose braktisjes.
Në këtë kuptim, historia i bën myslimanët. Myslimanët nuk e bëjnë historinë. Traditat hebraike dhe të krishtera mund të pranohen si të evoluara deri në atë pikë sa që jo çdo interpretim mesjetar kuptohet se përbën ortodoksi detyruese.
Por nëse myslimanët sinjalizojnë një lëvizje të ngjashme, kjo shihet si e dyshimtë, në mos mashtruese, taqiyya, siç e kanë etiketuar shumë. Ndërkohë, në mënyrën e tyre, radikalët e dhunshëm myslimanë vërejnë një qëndrim të ngjashëm, nëse jo identik. Rikujtimet romantike të një të kaluare perandorake islame vazhdojnë t'i lidhin ata me një lexim të veçantë të të tashmes myslimane, shmangia nga e cila dënohet si një akt tradhtie fetare.
[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Por kjo qartazi nuk ishte qasja e vetë mjeshtrave para-modernë, nga të cilët supozohet se rrjedh autoriteti për këtë vetëdije historike të ngrirë. Siç e pamë qartë në rastin e Ibn Rushd, dhe mund të citoj të panumërta të tjerë, ndryshimet në faktik, domethënë, rrethanat historike në terren, mund të justifikojnë, dhe në të vërtetë justifikonin domosdoshmërisht, ndryshime thelbësore në zbatueshmërinë e detyrimit për të zhvilluar xhihad.
Ndryshimet Moderne në Rendin Ndërkombëtar
Në Xhihadi në Botën Moderne, argumentova se një ndryshim i tillë kishte ndodhur në fakt në formën e nocioneve moderne si sovraniteti territorial dhe institucionet moderne si Kombet e Bashkuara.
Kjo, argumentova, zëvendësoi në mënyrë efektive gjendjen mesjetare të luftës me një gjendje moderne të paqes, të paktën në kuptimin që paqja, jo lufta, tani përbën normën e supozuar. Njohja e këtij fakti, sigurisht duke pasur parasysh shembullin e njerëzve si Ibn Rushd dhe traditën klasike, do të dukej se bën shumë për të zvogëluar rolin e dhunës në Islam si mediumi i preferuar i shkëmbimit. Por një vetëdije historike perëndimore ose muslimane që ngrin dhe vë në pranga normativitetin islam në një marrëdhënie të veçantë para-moderne midis Islamit dhe botës do të mund të shikonte vetëm ndryshime të tilla në mënyrë agnostike, nëse jo me një ndjenjë të thellë inati, nëse jo përbuzjeje.
Shenjat e Ndryshimit: Shejh Jusuf al-Karadavi
Sidoqoftë, ka shenja se shpërblimet e kësaj vetëdije historike të ngrirë po njihen gjithnjë e më shumë dhe po refuzohen shprehimisht nga muslimanët modernë. Dhe ndoshta nuk mund të citohej shembull më i mirë i kësaj sesa kleriku me ndikim të madh egjiptian Shejh Yusuf al-Qaradawi, i cili në fakt lindi në vitin 1926. Në veprën e tij më të fundit, vëllimi i tij me dy pjesë Fiqh al-Jihad, ose Jurisprudenca e Xhihadit, Shejh al-Qaradawi synon të privilegjojë atë që ai e quan moderim, ose rruga e mesme, si pozicioni normativ për muslimanët.
Lidhur me xhihadin, ai e vendos këtë pozicion midis atyre që ai i përshkruan si dy ekstreme. Në njërën anë janë ata që do ta hidhnin poshtë plotësisht xhihadin, duke u kufizuar në një luftë shpirtërore kundër armikut të brendshëm. Në ekstrem tjetër janë ata që e shohin dhunën e organizuar si të vetmin medium të shkëmbimit midis tyre dhe kundërshtarëve të tyre, si muslimanë ashtu edhe jo-muslimanë.
al-Qaradawi i hedh poshtë të dyja këto pozicione si të gabuara, por është grupi i fundit, skifterët siç i quan ai, që formojnë fokusin kryesor të sulmit të tij. Objektivi kryesor i al-Qaradawi është tendenca për të pranuar realitetin historik dhe perspektivën e të lashtëve si perspektiva historike e Islamit, dhe nga atje të përpunojë të dhënat e shkrimit të shenjtë mbi bazën e tyre. Në një qasje të tillë, muslimanët modernë vështirë se mund të lëvizin përtej konkluzioneve të paraardhësve të tyre para-modernë.
Qasja Metodologjike e Al-Karadawi
[VAZHDOJ - ruajeni konsistencën me përkthimin e mëparshëm] Sepse, nëse i pari jetonte në një botë që mund të karakterizohej si një gjendje lufte dhe përpunonte urdhërat e shenjta mbi xhihadin mbi atë bazë, muslimanët modernë që i ndjekin pa kritikë ata, do të çojnë pashmangshmërisht në përfundime të ngjashme, nëse jo identike. Por al-Kardavi është i qartë se muslimanët para-modernë dhe modernë ndahen nga realitete të dallueshme sociopolitike. Si i tillë, interpretimet tekstuale të të lashtëve të bëra në bazë të realitetit të tyre nuk duhet t'u jepet asnjë autoritet i padiskutueshëm në botën moderne.
Siç e tha ai, dhe do të citoj këtu, "jurisprudenca e vërtetë nuk është thjesht transmetimi i përmbajtjes së librave, sepse librat pasqyrojnë kohët dhe vendet e tyre përkatëse. Jurisprudenca e vërtetë merret kur juristi angazhohet në interpretim të ri për kohën dhe vendin e tij, ashtu siç bënë të lashtët për të tyret. Jo gjithçka që është e përshtatshme për një kohë është domosdoshmërisht e përshtatshme për një tjetër."
"Dhe jo gjithçka që është e përshtatshme për një vend është domosdoshmërisht e përshtatshme për një tjetër. Sidomos duke pasur parasysh se ndryshimet që janë arritur në këto kohë moderne janë shumë të konsiderueshme në të vërtetë," fundi i citimit.
Për Al-Kardavin, injorimi i diferencialit hapësirë-kohë midis kohëve para-moderne dhe moderne çon në problemin e brezave të mëvonshëm që lidhen me historitë e kaluara në emër të një angazhimi normativ ndaj teksteve fetare, dhe më pas punojnë nën supozimin se të gjitha kuptimet juridike ose fetare diktohen në mënyrë të pavarur nga vetë teksti.
Në këtë kuptim, mënyra e vetme për të sfiduar ose rishikuar një rregull të caktuar është të sfidosh ose rishikosh autoritetin ose vërtetësinë e tekstit mbi të cilin bazohet. Jo vetëm që Al-Kardavi e hedh poshtë këtë qasje si metodologjikisht të gabuar, por ai thekson se nuk ka gjasa të shkojë larg me shumicën e muslimanëve të përkushtuar. Si një alternativë, Al-Kardavi insiston se është realiteti bashkëkohor dhe jo ai para-modern që duhet të shërbejë si bazë e diskutimeve të muslimanëve modernë.
Vlerësimi i Al-Kardavit për Realitetin Bashkëkohor
Dhe për të, realiteti bashkëkohor thjesht nuk është më gjendja mesjetare e luftës. Ndërsa paragjykimet dhe ndjenjat anti-muslimane vazhdojnë, nuk është më rasti që të gjithë jo-muslimanët thjesht presin në pritë për t'u hedhur ushtarakisht mbi muslimanët në mundësinë e parë. As nuk është rasti që muslimanët nuk mund të krijojnë dhe mbajnë një ndjenjë komuniteti në tokat jo-muslimane.
As, duke pasur parasysh përparimet në teknologjinë dhe komunikimin modern, nuk mund të supozohet se fuqitë dhe principatat që kundërshtojnë Islamin mund t'i pengojnë muslimanët të përhapin mesazhin e tyre fetar, siç mund të kenë qenë në gjendje ta bëjnë në të kaluarën. Sigurisht, ka me të vërtetë hardhucë për t'u gjetur midis jo-muslimanëve. Dhe kundër këtyre, muslimanët, insiston Al-Kardavi, duhet të mbeten gati për të ndjekur xhihadin.
Por kjo, nënkupton Al-Kardavi, është përjashtim dhe jo rregull. Dhe në këtë dritë, ai deklaron me guxim dhe në mënyrë eksplicite se në këto, kohët tona moderne, xhihadi është kryesisht një mekanizëm mbrojtës i drejtuar kundër dhe citoj, "ata që sulmojnë personat, pronën, tokat ose fenë e muslimanëve në një përpjekje për të minuar të fundit ose për të bllokuar rrugën drejt saj. Ose ndaj atyre që shtypin të dobëtit midis muslimanëve ose aleatëve të tyre."
Fund i citimit. Sigurisht, nuk duhet të na marrë aq shumë risia e perceptuar e qasjes së Al-Kardavit saqë të na çojë në keqleximin e tij. Në të vërtetë, është e rëndësishme të njihet se ai nuk e sheh tranzicionin nga një kornizë moderne në një para-moderne si diçka që muslimanët mund ta gjenerojnë ose mbajnë në mënyrë të njëanshme.
Roli i Jo-Muslimanëve në Kornizën e Al-Kardavit
Si një realitet ontologjik dhe ekzistencë aktuale jashtë mendjes muslimane, gjendja moderne e paqes, në krahasim me gjendjen para-moderne të luftës, informohet në mënyrë thelbësore, nëse jo e iniciuar nga veprimet e kombeve të fuqishme perëndimore, veçanërisht Shtetet e Bashkuara. Kështu, nëse rileximi musliman i xhihadit në botën moderne do të gëzojë ndonjë thellësi dhe qëndrueshmëri, jo-muslimanët, sipas Al-Kardavit, do të duhet të sillen ndaj muslimanëve në një mënyrë që nuk paraqet, në fakt, një kthim në gjendjen mesjetare të luftës.
Al-Kardavi është, sigurisht, një klerik i trajnuar formalisht. Si i tillë, artikulimet e tij mund të shihen si të jashtëzakonshme, duke u kufizuar vetëm tek më të arsimuarit formalisht dhe ata që ndjekin shenjën e tyre. Kjo është veçanërisht e rëndësishme në kontekstin e tanishëm, duke pasur parasysh faktin se radikalizmi i dhunshëm musliman ka qenë praktikisht ruajtje ekskluzive e aktorëve jo-klerikë. Bin Laden, për shembull, ishte inxhinier.
Ayman al-Zawahiri është një doktor i mjekësisë. Dhe talebanët njihen, mjaft të njohur, për të qenë mjaft të sfiduar juridikisht. Do të doja ta përfundoja prezantimin tim, pra, me atë që shpresoj se do të konfirmojë pohimin tim për difuzionin në rritje të një vetëdije historike muslimane që mohon epërsinë e dhunës si mjet normativ shkëmbimi midis Islamit dhe tjetrit.
Rasti i Gamah Islamiyah
Shumë prej jush ndoshta jeni mjaft të rritur për të kujtuar, ndoshta jo, vrasjen e Presidentit Anwar al-Sadat në 1981. Ky ngjarje, së bashku me të tjera, siç janë Revolucioni Iranian i 1979, marrja e xhamisë së Madhe në Mekë në 1979 dhe bombardimi i Kazermës Marine në Bejrut në 1982, ishte ndër konfirmimet kryesore të ardhjes së ringjalljes radikale islamike. Grupi që vrau Sadatin, Tondhim al-Xhihad, ose Organizata e Xhihadit, ishte në fakt një shkrirje e një numri grupesh, më i madhi dhe më me ndikim prej të cilëve ishte i ashtuquajturi Gamah Islamiyah.
Pas vrasjes së Sadatit, Gamah përfundoi duke mbushur burgjet egjiptiane dhe nga fillimi i viteve 1990, vlerësohet se midis 15 dhe 30,000 anëtarëve të saj vuanin në burgjet egjiptiane. Gjatë kësaj periudhe, megjithatë, konfrontimet e tyre të përgjakshme me shtetin dhe shoqërinë egjiptiane vazhduan deri në marrjen fjalë për fjalë të mijëra jetëve, duke përfshirë të krishterët koptë, sekularistët, turistët e huaj dhe madje edhe zyrtarët e lartë qeveritarë, pa përmendur kalimtarët e pafajshëm muslimanë.
[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Por më 5 korrik 1997, udhëheqësia e burgosur e Gamah Islamiyah befasoi kombin. Ata shpallën një fund të njëanshëm dhe të pakushtëzuar të të gjitha fushatave të dhunshme, brenda dhe jashtë Egjiptit. Ky ishte fillimi i asaj që ata do ta quanin nisma për të ndaluar dhunën.
Manifestet Korrigjuese të Gamahut
Në vitin 2002, udhëheqësia e Gamahut, shumica e të cilëve ishin ende në burg, lëshoi një seri prej katër manifestesh korrigjuese, në të cilat ata synuan të korrigjonin keqkuptimet që kishin udhëhequr veprimet e tyre në të kaluarën.
Kryesorja ndër këto është ideja se xhihadi është një mjet dhe jo një qëllim, qëllimi normativ për muslimanët është të udhëzojnë, jo të detyrojnë, njerëzimin në një marrëdhënie të duhur me Zotin. Xhihadi mund të luajë një rol mbështetës, si për shembull, kur muslimanëve u ndalohet t'i ftojnë të tjerët në besim. Por kjo është padyshim përjashtim, dhe gjithsesi, xhihadi nuk duhet të zbatohet kurrë në kurriz të misionit primar të Islamit, dhe nuk duhet të ndiqet kurrë në rrethana ku nuk ka gjasa të shërbejë qëllimin e tij të deklaruar.
Kjo është ajo që udhëheqësia e Gamahut thotë se nuk e kuptoi në të kaluarën, dhe kjo është arsyeja pse ata shpallin se e kishin gabim që vranë Anwar al-Sadat, dhe e kishin gabim që i shpallën luftë shoqërisë egjiptiane. Një pjesë e madhe e vetëkritikës së Gamahut, megjithatë, është njohja e domosdoshmërisë së përpunimit të të dhënave të shkrimit të shenjtë në dritën e rrethanave aktuale sociopolitike në terren, në krahasim me supozimin se është detyrë fetare e dikujt të ndjekë një aplikim të pandryshueshëm dhe transhendent të shkrimit të shenjtë, ose se rrethanat e së kaluarës vazhdojnë automatikisht në të tashmen si baza normative, me sa duket islame, e deliberimit.
Deklarata e Karam Zuhdi-t mbi Historinë Islame
Për këtë qëllim, në një intervistë në vitin 2004, menjëherë pas lirimit të tij nga burgu, Karam Zuhdi, udhëheqësi i padiskutueshëm i Gamahut, deklaroi shprehimisht, po citoj, "Historia Islame nuk është një burim autoritativ i rregullave të Sheriatit."
Fund i citimit. Përkundrazi, është realiteti bashkëkohor, siç vlerësohet nga muslimanët bashkëkohorë, ai që duhet të shihet si baza për konkretizimin e kuptimit të shkrimit të shenjtë. Në të vërtetë, në pjesën e parë të serisë së tyre të manifesteve korrigjuese, udhëheqësia e Gamahut insiston shprehimisht, dhe po citoj këtu, "është gabim i qartë të merren pozicione, të vendosen vendime ose të lëshohen fetva të larguara nga një konsideratë e realitetit aktual në terren dhe një vlerësim gjithëpërfshirës i implikimeve të tij, duke e konsideruar këtë një shtyllë themelore mbi të cilën duhet të bazohen të gjitha fetvat."
"Në të vërtetë, të gjitha vendimet dhe të gjitha fetvat duhet të mbështeten në dy përbërës themelorë. Një, realiteti në terren dhe implikimet e tij, dhe dy, Kurani, shembulli i Profetit dhe burime të tjera të njohura të Sheriatit." Për këtë ndjenjë të shtuar të vetëdijes historike, Gamahu shton vlerën e prakticitetit fetar.
Kritika e Gamahut për Dhunën në Botën Moderne
[VAZHDOJ - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Me pak fjalë, ata arrijnë në përfundimin se konfrontimet e tyre të dhunshme me shtetin dhe shoqërinë egjiptiane në fund të fundit nuk shërbyen për asnjë qëllim, dhe në fund të fundit, arsyeja që nuk shërbeu për asnjë qëllim ishte se dhuna ka thjesht ka humbur shumë nga efektiviteti i saj në botën moderne, veçanërisht kur qëllimi është të ndryshohen zemrat dhe mendjet. Përsëri, mund të ketë rrethana kur detyra për t'u angazhuar në xhihad nuk mund të lihet mënjanë, por kjo nuk duhet ta joshë dikë të mendojë se dhuna mund të shërbejë si një lloj panaceje gjeopolitike, duke pasur parasysh realitetet e botës moderne siç kemi ardhur ta njohim sot.
Është ky depërtim që në fund e çon Gamah përtej Egjiptit në një kritikë të xhihadizmit bashkëkohor në përgjithësi, dhe të Al-Kaedës në veçanti. Kjo është paraqitur në mënyrë gjithëpërfshirëse në një libër që ata botuan në 2004, Strategjitë dhe Bombardimet e Al-Kaedës, Gabimet dhe Rreziqet. Përsëri, kritika e tyre themelore ndaj Al- Kaedës është se kjo e fundit i keqkupton rregullat dhe qëllimin e xhihadit, duke injoruar ose keqinterpretuar realitetin bashkëkohor. Kjo e çon Al-Kaedën në një zbatim të gabuar të xhihadit dhe pasojat që në fakt minojnë dhe jo i shërbejnë qëllimit të tij themelor.
Kritika e Gamah për Politikën e Jashtme Amerikane
Natyrisht, asnjë nga këto nuk ka për qëllim të sugjerojë miratimin e Gamah për rolin negativ ose perandorak të Amerikës në rajon. Ata vazhdimisht theksojnë anësinë e Amerikës në lidhje me konfliktin arabo-izraelit, promovimin e saj hipokrit, vetë-shërbyes të demokracisë, të drejtave të njeriut dhe mbrojtjen e minoriteteve fetare dhe grave, pa përmendur shfrytëzimet dhe ambiciet ekonomike të Shteteve të Bashkuara në rajon. Përballë gjithë kësaj, mesazhi i Gamah nuk është në asnjë mënyrë një mesazh buzëqeshjeje dhe durimi.
Thjesht është të vësh në pikëpyetje efektivitetin nga pikëpamja e realitetit dhe vlefshmërinë nga pikëpamja e Sheriatit të llojit të dhunës dhe luftëdashësisë së shfrenuar të avokuar nga Al-Kaeda. Sepse nëse qëllimi i përgjithshëm i këtij xhihadizmi është, siç duhet të jetë nga pikëpamja e ligjit fetar, të promovojë interesin e Islamit, jo vetëm që nuk e ka bërë këtë, por ka shkuar aq larg sa e ka kthyer të gjithë botën jo vetëm kundër Al-Kaedës, por edhe kundër Islamit në tërësi.
Hapësira nuk do të lejojë një ekspozim të plotë të masës në të cilën Gamah, si një grup jo-klerikal, radikal dhe nga disa masa ekstremist, ka braktisur vetëdijen historike të ngrirë që vazhdon të sigurojë prirjen për ta parë Islamin si të lidhur pazgjidhshmërisht me dhunën.
Vërejtje Përfundimtare
Në vend që të ekzagjeroj çështjen time, megjithatë, do të doja të mbyllja me disa vërejtje, komente ndoshta ndoshta. Së pari, asnjë nga ato që kam thënë këtu nuk duhet të merret si nënkuptim ose sugjerim se komuniteti global musliman pushon së përfshiri anëtarë që e shohin si detyrë të tyre, në fakt detyrën e tyre fetare, për të zhvilluar luftë të vazhdueshme kundër Perëndimit. Do të sugjeroja, megjithatë, se përpjekjet e klerikëve të trajnuar më parë, të tilla si Sheikh Yusuf al-Qaradawi, dhe veçanërisht ndërhyrjet e grupeve të tilla si Gamah Islamiyah, duke pasur parasysh besueshmërinë e tyre masive në rrugë midis grupeve radikale, kanë ndezur një të re bisedë në Islam.
[VAZHDIM - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Ndërsa do të ishte naive të mendohej se kjo do t'i jepte fund njëherë e përgjithmonë problemit të dhunshëm ideologjisë ekstremiste, ka të ngjarë të ndërlikojë mjaft përpjekjet e të rinjve radikalë xhihadistë për të nënkuptuar se vetëm shitësit, hipokritët ose ata që janë të ftohtë në angazhimin e tyre ndaj Islamit mund të kundërshtojnë kuptimin e tyre për xhihadin si luftë kundër botës.
Së dyti, shprehjet e Shejh Jusufit dhe të Gamah Islamiyah janë autentike në thelb. Dhe ndërsa ato mund të mos përfaqësojnë pikëpamjen e të gjithë muslimanëve, këta avokatë dhe të gjithë ata që identifikohen me ata duhet të merren si të vërteta kur deklarojnë se ky është Islami ndaj të cilit ata janë të angazhuar.
Së fundi, mund të jetë koha që Perëndimi të rishqyrtojë nocionin se vetëm sekularizimi ose prodhimi i angazhimit të moderuar dhe serioz ndaj fesë së tyre do t'i shërojë përfundimisht muslimanët nga varësia e tyre ndaj dhunës dhe për rrjedhojë do të sigurojë një botë më të mirë dhe më të sigurt. Sepse kritikat që kemi parë në këtë prezantim janë plotësisht të bazuara në Sheriat, dhe avokatët e tyre e kanë bërë këtë nga ndjenja më e thellë dhe më e sinqertë e angazhimit fetar.
Mbyllja
Faleminderit shumë.
"Shpërbleftë Allah juve [me] të mira."
"Paqja qoftë mbi ju, si dhe mëshira e Allahut dhe bekimet e Tij."
[Duartrokitje]