Hulumtimi i Sekularit Islam nga Profesor Sherman Jackson

[VAZHDOJ - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] kufij dhe përfshin tërësinë e jetës njerëzore. Schacht e përshkroi me famë ligjin Islam si, dhe citoj, një trup gjithëpërfshirës detyrash fetare, tërësia e urdhrave të Zotit që rregullojnë jetën e çdo Muslimani në të gjitha aspektet e saj, fundi i citatit. Në të njëjtën linjë, ku Al-Halaq e portretizon Sheriatin si, dhe citoj, një përfaqësim i vullnetit sovran të Zotit që rregullon të gjithë gamën e rendit njerëzor, fundi i citatit.

Përsëri, siç e pamë tek Al-Ataas dhe Azami më sipër, ky këndvështrim nuk është unik për studiuesit Perëndimorë, dhe do të dukej, duke pasur parasysh kalibrin dhe numrin e madh të studiuesve që e përqafojnë këtë këndvështrim, se duhet të ketë një të vërtetë themelore rreth Islamit që ky kuptim arrin ta kapë. Ajo e vërtetë, dua të argumentoj, është se Islami është një konstrukt gjithëpërfshirës që mbulon të gjithë gamën e aktivitetit njerëzor. Por Islami, dhe këtu ndryshoj me këta studiues, nuk është i njëjtë me Sheriatin.

Përkundrazi, Sheriati, përsëri, madje edhe siç njihet nga vetë juristët klasikë Muslimanë, është një diskurs i kufizuar dhe jo i pakufizuar.

Al-Karafi mbi Kufijtë Horizontalë të Sheriatit

Ideja se Muslimanët i atribuan kufij juridiksionalë Sheriatit daton që nga ditët e mia si student pasuniversitar dhe puna ime, që në shekullin e kaluar, dhe puna ime mbi juristin e madh Egjiptian Maliki, Shihab al-Din al-Karafi. Al-Karafi e bën të qartë se autoriteti i Sheriatit është i kufizuar, si horizontalisht ashtu edhe vertikalisht.

Për shembull, ai thotë se aktivitete të tilla si matematika, gjeometria, njohja e zakoneve mbizotëruese, perceptimi i shqisave, dhe të ngjashme, nuk janë forma njohurie të Sheriatit, por bien jashtë juridiksionit të Sheriatit. Me fjalë të tjera, autoriteti i Sheriatit nuk shtrihet horizontalisht aq sa të jetë baza autoritative për gjykimin e thelbit të këtyre fushave. Siç e tha al-Karafi, dhe citoj, njohja e asnjërës prej këtyre gjërave nuk kthehet në burime shkrimore.

Në fakt, madje edhe vlerësimi i dimensioneve praktike të së mirës, al-hassan, mund ta nxjerrë dikë jashtë fushës së Sheriatit, duke folur rreptësisht. Sepse siç e tha ai, dhe citoj përsëri, e mira, si kategori, është më e gjerë se vendimi ligjor. Al-hassan a'mu min al-hukm al-shara'i.

Me fjalë të tjera, e mira mund të nënkuptojë ose e mirë moralisht ose e mirë praktikisht. Dhe në përpjekjet tona për të bërë përcaktime rreth asaj që është praktikisht e mirë, shpesh duhet të shkojmë përtej kufijve të Sheriatit.

Juridiksioni Ligjor kundrejt Juridiksionit Faktik

Ndërkohë, ekziston një çështje e verifikimit empirik të fakteve, përfshirë faktet ligjërisht të rëndësishme.

Al-Karafi ndan qartë juridiksionin ligjor nga juridiksioni faktik, dhe kufizon autoritetin e diskursit të Sheriatit në përcaktimin e ligjit. Ai vëren se ndërsa burimet e ligjit, të cilat përfshijnë Kuranin, Sunnah, Ijma' dhe të ngjashme, janë të kufizuara, burimet për përcaktimin e fakteve janë të pakufizuara dhe

në zhvillim të vazhdueshëm. Bazuar në këtë ndarje, juristët Muslimanë kanë vetëm juridiksion të ligjit sepse ata janë vetëm ekspertë në interpretimin e burimeve të ligjit.

[VAZHDOJ - ruajeni konsistencën me përkthimin e mëparshëm] Ata nuk kanë juridiksion mbi faktin. Si i tillë, është legjitime vetëm të ndiqen ulama ose doktorët e ligjit nëpërmjet taklid në pyetje ligjore, jo në pyetje faktike. Kjo është përmbledhur në mënyrë të qartë në deklaratën disi të diskutueshme nga al-Karafi, të cilën do ta lexoj tani.

Ka një ndryshim midis deklaratës së Maddock, angazhimi në marrëdhënie homoseksuale kërkon ndëshkim, dhe filani në të vërtetë kreu një akt homoseksual. Ne mund të kryejmë taklid, ose të ndjekim Maddock, në deklaratën e tij të parë, por jo në të dytën. Përkundrazi, deklarata e dytë bie në kategorinë e dëshmisë.

Nëse tre dëshmitarë të tjerë të ndershëm dëshmojnë së bashku me Maddock, zbatohet rregulli. Nëse jo, nuk zbatohet. Dhe në këtë drejtim, dëshmia e çdo dëshmitari tjetër të ndershëm do të ishte absolutisht e barabartë me atë të Maddock.

Statusi i tij si mujtahid, ose interpretues i pavarur i ligjit, nuk ka absolutisht asnjë pasojë në këtë drejtim. As statusi i ndonjërit prej mujtahidëve të tjerë. Me pak fjalë, fusha të shumta hetimi, si p.sh. matematika ose gjeometria, ose përcaktimi konkret i fakteve empirike, njihen shprehimisht si që bien jashtë kufijve horizontalë të sharia.

Në këto fusha, nuk janë doktorët e ligjit, por ekspertë të tjerë dhe gjetës të fakteve që janë autoritative. Dhe ky është vetë përkufizimi i asaj që unë e kam quajtur diferencim.

Kufijtë Vertikalë të Juridiksionit të Sheriatit

Sa i përket asaj që unë e quaj si kufijtë vertikalë të juridiksionit të sheriatit, ajo që po përpiqem të them këtu është se edhe kur një ide ose veprim bie brenda parametrave horizontalë të ligjit islam, çështja e përcaktimit të konkretizimit të tij konkret ose cilësisë thelbësore nuk do të diktohet ose përcaktohet nga sharia.

Përkundrazi, duhet të gërmohet nën sipërfaqen e vendimeve ligjore në depozita të tjera të ekspertizës. Është një gjë, me fjalë të tjera, të dihet në bazë të sharias se krijimi i pasurisë ose gatishmëria ushtarake është i detyrueshëm ose wadjët. Është një gjë tjetër, megjithatë, të dihet në terma konkretë praktikë se si të realizohet krijimi i pasurisë, ose si duket në të vërtetë gatishmëria ushtarake.

Kategoria Mubah dhe Kufijtë e Sheriatit

Ky depërtim i veçantë në atë që unë po e quaj këtu kufijtë vertikalë të sharias është veçanërisht i rëndësishëm kur konsiderohet ajo klasë çështjesh që bien në kategorinë neutrale ose mubah të ligjit islam. Sepse dikush mund të argumentojë se supozimi i njohur se gjithçka është neutrale derisa të provohet ndryshe, al-asr fil-ashya al-ibaha, vë në pikëpyetje vetë nocionin e sharias që ka kufij. Me fjalë të tjera, kjo

parimi duket se nënkupton që asgjë nuk i shpëton gjykimit të sharias, sigurisht në kuptimin që gjithçka bie në të paktën një nga kategoritë e saj ligjore.

Por duhet të jemi të qartë se çfarë po ndodh me të vërtetë këtu. Së pari, mubah është një, ose neutral, është një përbërës i kufijve horizontalë të sharias. Si i tillë, fakti që një gjë mund të bjerë në këtë kategori nuk e mohon mundësinë që ajo të bjerë jashtë ose nën kufirin vertikal të sharias.

[VAZHDIMI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Me fjalë të tjera, se si të përgatitemi ushtarakisht në terma konkretë, për shembull, nëse dhe si të zhvillojmë këtë sistem raketor apo atë sistem raketor nuk është një përcaktim sharia, edhe nëse të dy sistemet mund të deklarohen mubah. Së dyti, kuptimi i synuar i parimit, al-asr fil-ashya al-ibaha, mund të jetë vetëm që çdo gjë që supozohet tashmë se bie brenda autoritetit të sharias supozohet të jetë neutrale dhe jo ndonjë status tjetër. Përndryshe, nuk do të kishte kuptim të thuhej se katër herë katër bëjnë 16 është mubah, ose se është mubah që një trekëndësh dybrinjëshëm të ketë dy brinjë të barabarta, ose se efektiviteti i një politike të caktuar ekonomike ose sistemi raketor mund të matet në terma të statusit të tij si i lejuar.

Katër herë katër bëjnë 16 është një gjykim matematikor, jo një sharia, dhe është matematikisht i saktë, jo ligjërisht i lejuar, as më shumë e as më pak i lejuar sesa do të ishte të thuhej se katër herë katër bëjnë 15. Me fjalë të tjera, edhe nëse matematika si lëndë bie brenda kufijve horizontalë të sharias, thelbi aktual i matematikës bie jashtë kufirit vertikal, dhe ndoshta edhe jashtë kufijve horizontalë të sharias. Natyrisht, e gjithë pika e njohjes se ka kufij për sharian është të jesh në gjendje të tërheqësh vëmendjen në faktin se ka kategori vlerësimi, të tilla si matematikisht i saktë, ekonomikisht efektiv, i sigurt për konsum, etj., që nuk janë kategori sharia.

Dhe kjo, edhe një herë, është pikërisht kuptimi i asaj që unë kam referuar si diferencim.

Përtej Al-Karafit: Profeti dhe Al-Gazali

Ata që janë të njohur me punën time e dinë marrëdhënien time të gjatë me Shihab al-Din al- Karafi, por kjo nuk duhet t'i bëjë ata të mendojnë se ideja që sharia ka kufij është unike për të. Në artikullin tim, The Islamic Secular, unë citoj disa studiues që reflektojnë këtë njohje, dhe jap shembuj që shkojnë deri në kohën e vetë Profetit Muhammad.

Për shembull, kur ai këshilloi një grup fermerësh për pllenimin e pemëve të tyre, dhe pemët dështuan, ata iu afruan atij për t'u ankuar. Në përgjigje, Profeti raportohet se ka thënë, citoj, mos më mbani përgjegjës për ide të thjeshta jo-shpallëse, por kur ju informoj për diçka me autoritetin e Allahut, merreni atë, sepse unë kurrë nuk do të shpik gënjeshtra kundër Allahut, fundi i citatit. Është e qartë se Profeti këtu është duke njohur dy sfera të ndryshme autoriteti.

Në periudhën menjëherë pas vdekjes së Profetit, ky dallim bëhet disi i paqartë, por nuk kalon shumë kohë para se të rishfaqet me edhe më shumë qartësi. Një shembull i mirë për këtë gjendet në i famshmi al-Gazali, i cili në veprën e tij biografike, al-Munkad min al-Dalal, ankohet për injorantët

miqtë e Islamit, al-Siddik al-Jahid. Këta ishin njerëz që mohuan se vlefshmëria e shkencës është konsiderohet të jetë me origjinë jo-muslimane.

Për shembull, astronomia, gjeometria dhe shkencat natyrore, sepse këto nuk rrjedhin nga Sharia. Në fakt, sepse këto shkenca nuk rrjedhin nga Sharia, këta kritikë i dënuan ato si duke qenë në kundërshtim me Sharian. Përgjigja e Al-Gazalit ishte se këto shkenca nuk janë as anti-islamike, as jo- islamike, as kundër ligjit fetar.

[VAZHDOJMËSI - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Përkundrazi, ai insiston, dhe po citoj, ligji fetar nuk ka çfarë të thotë për këto shkenca, as pozitivisht as negativisht. E pra, laysa fi shar' ta'arra' li haidhi al-ulum la bi'l-nafi wa la bi'l-ithbat. Me fjalë të tjera, përsa i përket substancës së tyre aktuale, këto shkenca thjesht ranë jashtë, ose ndoshta nën kufijtë e ligjit fetar, një njohje e qartë e diferencimit.

Njohja Moderne: Shejh Jusuf Al-Karadavi

Përsëri, duhet të jemi të qartë këtu se kjo njohje nuk ishte e kufizuar vetëm në jetën e al-Gazalit, al- Karafit, apo juristëve të tjerë para-modernë. Në fakt, siç do ta shohim, juristët modernë, për shembull, i veti Shejh Jusuf al-Karadavi i Katarit, gjithashtu duket se sinjalizojnë njohjen e tyre për një sferë të diferencuar jashtë-Sheriatit. Është thelbësore në këtë pikë, megjithatë, të theksojmë se vetëm për shkak se sekulari, në formën e diferencimit, është nga vetë natyra jo-Sheriat, nuk do të thotë se është nga vetë natyra jo-fetar, e lëre më anti-fetar.

Në të vërtetë, është pikërisht funksioni i anës Islame të sekularit Islam për të ruajtur dimensionin fetar të sekularit të diferencuar në Islam.

Pjesa e Tretë: Përcaktimi i Islamikut në Sekularin Islam

Sigurisht, si termi sekular, edhe termi Islamik është gjithashtu i mbushur me paqartësi. Dhe detyra e sqarimit të kuptimit të tij është ndërlikuar më tej nga një libër i fundit nga i ndjeri Shihab Ahmed me titull Çfarë është Islami? Rëndësia e të qenit Islamik.

Në vazhdën e projektit të Profesor Ahmedit, asnjë artikulim serioz akademik i kuptimit të Islamikut nuk mund të hiqte dorë nga angazhimi me pikëpamjen e tij për këtë çështje. Është pikërisht përmes një angazhimi të tillë, megjithatë, që shpresoj që përdorimi im i fjalës Islamik do të hidhet në një lehtësim më të guximshëm.

Vështrimi Hyjnor: Përkufizimi Im i Islamikut

Përdorimi im i Islamikut në frazën sekular Islam i referohet thjesht asaj sfere aktiviteti jashtë kufijve të Sheriatit që mendohet, imagjinohet ose ekzekutohet qëllimisht në njohje të vetëdijshme të vështrimit të kudogjendur, gjykues të Allahut të Islamit.

Ndoshta duhet ta them përsëri. Përdorimi im i Islamikut në frazën sekular Islam i referohet thjesht asaj sfere aktiviteti jashtë kufijve të Sheriatit që mendohet, imagjinohet ose ekzekutohet qëllimisht në njohje të vetëdijshme të vështrimit hyjnor të kudogjendur dhe gjykues të Allahut të Islamit. Ky vështrim hyjnor është gjykues në atë që kuptohet se e sheh aktivitetin njerëzor përmes kalkulimit të kënaqësisë, pakënaqësisë ose faljes hyjnore.

Ndërkohë, është i kudogjendur, në atë që asnjë aktivitet njerëzor nuk kuptohet se bie jashtë fushës së tij. Sa i përket substancës ose ethos-it të këtij vështrimi hyjnor, kjo nxirret në mënyrë intuitive nga adresa hyjnore zbuluese. Por ky ekstrapolim ndryshon rrënjësisht nga procesi me të cilin rregullat e Sheriatit ekstrapolohen.

Sheriati rrjedh ose drejtpërdrejt ose me analogji nga adresa konkrete e Allahut drejtuar veprimeve specifike njerëzore. Për shembull, shitja, vrasja, agjërimi dhe të ngjashme. Nga ana tjetër, vetëdija për vështrimin hyjnor del nga një angazhim më instinktiv me adresën më të përgjithshme zbuluese të Allahut.

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Me fjalë të tjera, një deklaratë si në Kuran, falni namazin, ose mos vritni shpirtra që Zoti i ka bërë të shenjtë, flet drejtpërdrejt për veprime konkrete specifike, domethënë, namazi dhe vrasja, respektivisht. Megjithatë, deklarata kuranore të tilla si, me të vërtetë, Zoti i do të duruarit, ose a është shpërblimi i përsosmërisë diçka tjetër përveç lumturisë së përsosur? Këto deklarata flasin më përgjithësisht për karakterin e Zotit dhe universin e pritjeve që ky karakter mund të kuptohet intuitivisht se nënkupton.

Analogjia Prind-Fëmijë

Mund ta krahasojmë ndryshimin midis këtyre dy mënyrave të njohjes me ndryshimin midis dy llojeve të njohurive që një fëmijë mund të zhvillojë për prindërit e tij.

Llojin e parë, fëmija e fiton përmes udhëzimeve të drejtpërdrejta të marra nga prindërit, të tilla si, pastro dhomën tënde, ose mos e ngacmo motrën tënde. Bazuar në faktin nëse fëmija pajtohet ose jo me këto udhëzime, ai pret të fitojë kënaqësinë ose pakënaqësinë e prindit. Llojin e dytë të njohurive, megjithatë, fëmija e merr jo përmes udhëzimeve të drejtpërdrejta, por thjesht duke e ekstrapoluar nga ajo që ai di për karakterin e prindit, duke pasur parasysh angazhimin e tij me indikacionet e drejtpërdrejta dhe të tërthorta të prindit ndër vite.

Bazuar në këtë njohuri, ndërsa prindërit mund të mos i japin fëmijës një orar të qartë të kthimit në shtëpi, për shembull, fëmija përsëri do ta bëjë punë të tij që të kthehet gjithmonë në shtëpi në një orë të arsyeshme. Tani, fushëveprimi i vështrimit hyjnor është horizontalisht i pafund në krahasim me fushëveprimin e Sheriatit. Për këtë ndryshim, një ide aktoriale mund të jetë laike në kuptimin e të qenit e diferencuar nga Sheriati, ndërsa gjithashtu mbetet fetare në kuptimin e të qenit e pozicionuar fort brenda parametrave të vështrimit hyjnor.

Varësia e Vështrimit Hyjnor nga Shpallja

Megjithatë, ky dallim midis Sheriatit dhe vështrimit hyjnor nuk duhet të keqkuptohet. Sepse ndërsa vështrimi hyjnor është horizontalisht më i gjerë se fushëveprimi i Sheriatit, ai mbetet në mënyrën e vet i varur nga Sheriati, ose ndoshta duhet të them se ai mbetet i varur nga i njëjti adresim hyjnor nga i cili rrjedh Sheriati. Në këtë kontekst, idetë ose veprimet e ndërmarra nën syrin vigjilent të vështrimit hyjnor nuk mund të shkelin më adresimin konkret të Zotit, domethënë, siç përfaqësohet nga Sheriati, sesa një fëmijë që nuk është udhëzuar në një fushë përpjekjeje mund të shkelë udhëzimet konkrete të prindërve të tij në një tjetër.

Për shembull, fëmija nuk mund të postojë fotografi të sikletshme të motrës së tij në internet bazuar në supozimin e tij me mirëbesim se prindërit e tij do të aprovonin postimin e fotografive në përgjithësi. Sepse postimi i fotografive që janë të sikletshme do të shkelte urdhrin e drejtpërdrejtë të prindërve, mos e ngacmo motrën tënde. Është këtu që shfaqet një ndryshim thelbësor midis meje dhe Profesor Ahmedit.

Dallimi nga Teza e Profesor Shahab Ahmedit

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Teza e tij është shumë e sofistikuar dhe e ndërlikuar, dhe mezi mund të shpresoja t'i bëja drejtësi në kohën e caktuar këtu. Por mendoj se jam në baza të forta kur them se ajo që kam përmendur si shikimi hyjnor në thelb korrespondon me atë që Profesor Ahmed e quan pretekst dhe kontekst i shpalljes, ndërsa vetë shpallja është teksti. Tani, në të njëjtën mënyrë që një aktivitet që kryhet me një sy të ndërgjegjshëm ndaj shikimit hyjnor është Islamik, sipas përshkrimit tim, po ashtu është edhe aktiviteti që kërkon të vërtetojë veten në bazë të pretekstit ose kontekstit Islamik, sipas Profesor Ahmed.

Por ndryshe nga rasti me shikimin tim hyjnor, as preteksti dhe as konteksti i Profesor Ahmed nuk rrjedhin nga ose varen nga teksti. Përkundrazi, të dyja janë në thelb të pavarura nga shpallja. Si i tillë, veprimet që konsiderohen të jenë në përputhje me pretekstin ose kontekstin mbeten Islamike, edhe nëse këto veprime e kundërshtojnë kategorikisht tekstin.

Në tezën time, në të kundërt, edhe nëse një veprim nuk bazohet në diktatet konkrete të shpalljes siç artikulohet nga Sheriati, ai nuk mund të jetë Islamik nëse shkel kategorikisht ose shpalljen ose Sheriatin. Profesori Ahmed dhe unë jemi në marrëveshje të plotë se Islami është më i gjerë se Sheriati. Ne nuk pajtohemi kategorikisht, megjithatë, për substancën dhe ethos-in e Islamit përtej Sheriatit.

Në tezën time, edhe nëse lejojmë një pretekst ose një kontekst, ose atë që unë e kam quajtur shikim hyjnor, asnjë nga këto nuk fiton përmbajtje thelbësore plotësisht të pavarur nga teksti. Sepse lejimi i kësaj do të ishte të rrezikonim minimin e tekstit. Mund ta imagjinojmë në këtë drejtim, duke adoptuar si pretekstin ose kontekstin tonë të pavarur sistemin binar të matematikës, ndërsa kuptimi i tekstit tonë shprehet tërësisht në sistemin dhjetor.

Kjo do të zhdukte autoritetin dhe kuptimin e të gjithë gamës së numrave në tekstin tonë nga dy deri në nëntë, pasi sistemi binar njeh vetëm numrat zero dhe një. Si përfundim, për të përdorur gjuhën e të ndjerit Peter Berger, çdo pretekst, kontekst ose shikim hyjnor që përdoret si mbulesa e shenjtë e Islamit duhet të shërbejë dhe të mos degradojë strukturën e besueshmërisë përmes së cilës mbahet kuptimi, rëndësia, efikasiteti dhe integriteti i tekstit të shenjtë të Islamit. Ky është ndryshimi më themelor midis mënyrës se si Profesori Ahmed përdor termin Islamik dhe mënyrës se si e përdor unë.

Pjesa e Katërt: Rishpallja e Sekularizmit Islamik

Pasi kemi përcaktuar përdorimin tim të sekularizmit dhe Islamit, tani mund të kalojmë në një rishpallje të shkurtuar të konceptit të sekularizmit Islamik. Sekularizmi Islamik konvergon me sekularizmin Perëndimor në borxhin e tyre të përbashkët ndaj parimit të diferencimit. Sekularizmi Islamik devijon nga sekularizmi Perëndimor, megjithatë, në të paktën tre mënyra të rëndësishme.

Së pari, ndërsa sekularizmi Perëndimor kontrastohet me kategorinë fetare, sekularizmi Islamik kontrastohet me kategorinë Sheriatik. Me fjalë të tjera, ndërsa një akt nuk mund të jetë sekular dhe fetar sipas sekularizmit Perëndimor, ai mund të jetë sekular dhe fetar, madje Islamik, sipas sekularizmit Islamik për aq sa ai mbetet brenda fushës së shikimit hyjnor. Një akt thjesht nuk mund të jetë njëkohësisht sekular dhe Sheriatik sipas sekularizmit Islamik.

Së dyti, për aq sa kufijtë e Sheriatit janë të vetë-imponuar, laiku Islam shfaqet pak a shumë si një plotësues fetar beninj ndaj Sheriatit, jo një rival armiqësor, grabitqar, jo-fetar ose anti-fetar. Kështu, ndryshe nga laiku Perëndimor, laiku Islam nuk luan rolin e mbikëqyrjes ose zbutjes së Sheriatit ose Islamit, sepse kufijtë e Sheriatit mbeten absolutisht aq të gjerë sa vetë tradita ligjore i gjykon se duhet të jenë. Thjesht, pika përtej së cilës tradita ligjore vendos kufijtë e Sheriatit është ajo ku hyjmë në fushën e laikes Islame.

Së fundi, ndërsa laiku Perëndimor e arrin idealin e tij në nocionin e të vepruarit sikur Zoti të mos ekzistonte, ky nocion është tërësisht dhe me forcë i huaj për laikun Islam.

Pjesa e Pestë: Implikime dhe Aplikime

Më lejoni të kaloj në kohën që më ka mbetur në disa nga implikimet më të spikatura të këtij teze. Siç e shoh unë, ka tre përgjigje themelore ndaj konceptit të sekularizmit midis Muslimanëve bashkëkohorë.

Një, të refuzosh sekularizmin si jo-Islam dhe t'i lësh të gjitha çështjet që do të binin në këtë fushë në rastësi dhe jo-rregullim. Ne e shohim këtë në varfërinë e përgjithshme të mendimit ekonomik ose politik Musliman ose dobësinë e prodhimit kulturor bashkëkohor Musliman. Dy, të refuzosh sekularizmin, përsëri, si jo-Islam, por këtë herë duke futur të gjitha përbërësit e tij në fushën e Sheriatit dhe duke u përpjekur t'i adresosh të gjitha këto gjëra përmes rregullave dhe mekanizmave të Sheriatit.

Ne e shohim këtë në disa nga fuqitë e ekzagjeruara që i atribuohen Ijtihadit, ndërsa në realitet, ajo që shpesh nevojitet janë ligje, politika ose inovacione që shtrihen jashtë kufijve të Sheriatit. Tre, të përqafosh sekularizmin, vetëm tani në petkun e tij modern Perëndimor si armiku, kontrolluesi dhe privatizuesi i fesë. Ne e shohim këtë gjithnjë e më shumë si një përgjigje ndaj paaftësisë së perceptuar të Sheriatit për të folur në mënyrë efektive për interesat legjitime njerëzore në botën moderne.

Refuzimi i Sekularizmit: Kufizimet e Shpejtësisë dhe Kujdesi Shëndetësor

Sa i përket refuzimit të plotë të sekularizmit në kuptimin e parë, papërshtatshmëria e një qasjeje të tillë bëhet e qartë kur merren parasysh çështje themelore të tilla si kufizimet e shpejtësisë, ajo që një mjek duhet të dijë për të marrë një licencë mjekësore, ose se si duhet të duket në të vërtetë një plan kombëtar i kujdesit shëndetësor. Është e qartë se këto çështje nuk mund të injorohen ose të lihen në rastësi, por ato gjithashtu nuk mund të zgjidhen në bazë të ndonjë burimi konkret të Sheriatit, as drejtpërdrejt dhe as me analogji. Sigurisht, dikush mund të argumentojë se ligji Islam i adreson çështje të tilla në një mënyrë të përgjithshme përmes parimeve të tilla si mbrojtja e jetës, hivz al-nafs, ose mbrojtja e pronës, hivz al-mal, dhe të ngjashme.

[VAZHDOJ - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Por pyetja këtu nuk është nëse kufizimet e shpejtësisë, licencat mjekësore ose kujdesi shëndetësor mund të përfshihen nën parime të tilla në një mënyrë të përgjithshme. Pyetja është nëse ky kufizim i veçantë i shpejtësisë, këto kërkesa të veçanta profesionale ose ky plan i veçantë shëndetësor mund të përcaktohen konkretisht në bazë të Sheriatit. Argumenti im është se, në vend të shkrimeve të shenjta ose instrumenteve të Sheriatit, thelbi aktual i politikave të tilla duhet të mbështetet në forma të njohurive jo-Sheriatike, siç janë vëzhgimi empirik, përvoja praktike, administrata publike, mjekësia, shkencat aktuariale dhe të ngjashme.

Me fjalë të tjera, të gjitha këto politika do të binin nën sekularin Islam dhe ato mund të bëheshin Islame jo për shkak të thelbit të tyre që buron nga Sheriati ose burimet e tij shkrimore, por për shkak se ato ndiqen me një sy të vetëdijshëm ndaj shikimit gjykues të Zotit të Islamit. Përsëri, me kusht që ato të mos shkelin asnjë nga urdhërat ose ndalimet konkrete të Zotit.

Dy Arsye Kryesore Pse Kjo Ka Rëndësi

Kjo është jashtëzakonisht e rëndësishme për të paktën dy arsye.

Së pari, ajo tregon për gjerësinë e mundshme të fushës së sekularit Islam. Për të njëjtën qasje që kemi ndaj kufizimeve të shpejtësisë dhe licencave mjekësore, ne do të kishim ndaj gjërave të tilla si rregulloret e FAA-së, politika monetare, kodet e ndërtimit, politika e arsimit, ligjet e zonimit, procedurat e mandatit, rregulloret e pasaportave dhe një listë praktikisht të pafundme në domenin publik. Së dyti, ndërsa sekulari Islam kërkon që dikush të jetë i vetëdijshëm për shikimin hyjnor, logjika ose metodologjia aktuale që përdor nuk rrjedh domosdoshmërisht as nuk diktohet nga Sheriati ose shkrimet e shenjta Islame.

Në fakt, logjika dhe metodologjia e përdorur në këto fusha mund të jetë në mënyrë gjenerike e padallueshme nga ajo e përdorur nga ekspertë jo-Muslimanë ose gjetës të fakteve. Përsëri, me kusht që përfundimet e arritura të mos shkelin adresën hyjnore. Kjo ka implikime politike potencialisht të gjera për marrëdhëniet midis Muslimanëve dhe jo-Muslimanëve që kërkojnë të negociojnë dimensione të ndryshme të domenit publik.

Qoftë në një kontekst të shumicës Muslimane apo të pakicës. Sepse të paktën në teori, shumë nga këto çështje mund të negociohen në një terren të barabartë midis Muslimanëve dhe jo-Muslimanëve, pa u mbështetur as pa ofenduar Sheriatin.

Prodhimi Kulturor dhe Sekulari Islam

Sa i përket tendencës për ta refuzuar sekularin duke e shembur atë në fushën e Sheriatit, ka disa fusha ku efektet negative të kësaj dalin në pah. Megjithatë, për hir të kohës, unë do të doja të përqendrohesha në një, prodhimin kulturor. Kjo gjithashtu do të më lejojë të theksoj një avantazh tjetër të njohjes së sekularit Islam. Domethënë, që ai u mundëson Muslimanëve të gjejnë vlerë fetare, madje Islame, në shumë aktivitete që përndryshe mund të hidhen poshtë ose të neglizhohen si sekulare në kuptimin jo-fetar ose anti-fetar.

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Kjo aftësi për të gjetur vlerë në aktivitetin e përditshëm është një hap i rëndësishëm drejt çlirimit të kulturës së gjerë dhe formave të tjera të talentit dhe gjeniut që ekziston në komunitetin Musliman. Dhe përmes shfrytëzimit të këtyre talenteve, Muslimanët mund të kalojnë nga të qenit thjesht konsumatorë ose përvetësues të kulturës, veçanërisht nga Perëndimi, në të qenit prodhues dhe formues të vërtetë të kulturës në shkallë globale. Përsëri, si një aktivitet Islam i vetëdijshëm.

Sheikh Yusuf Al-Qaradawi mbi Kulturën Islame

Kjo është qartë ajo që Sheikh Yusuf Qaradawi duket se ka parasysh kur shkruan në librin e tij, Thaqafatuna bain al-infitiha bain al-inqilaq, Kultura jonë midis mendjes hapur dhe mendjes mbyllur, si vijon, citoj, me kulturë Islame nënkuptojmë, më falni, ajo që nënkuptojmë me kulturë Islame nuk është thjesht kulturë fetare, siç mendojnë disa njerëz. Përkundrazi, ajo që është Islame është shumë më e gjerë se ajo që është fetare, bazuar në faktin se Islami është si fetar ashtu edhe laik, din wa dunya. Sigurisht, me fetar ose dini këtu, Sheikh Yusuf i referohet asaj që unë kam quajtur shari'i, dhe pika e tij themelore është se prodhimi kulturor shkon përtej sferës strikte shari'i.

Ne tashmë e njohim në mënyrë implicite këtë realitet në fusha të tilla si arti Islam dhe arkitektura Islame. Laiku Islam thjesht kërkon ta çojë këtë njohje në një nivel më të gjerë dhe më të vetëdijshëm. Megjithatë, shumë shpesh, kjo njohje angazhohet vetëm në mënyrë agnostike.

Edhe kur problemi është në fund të fundit një problem kulturor, zgjidhja zakonisht kërkohet në shari'a, përgjithësisht në formën e thirrjeve gjithnjë e më të larta për ishtihad. Sigurisht, ishtihad është ilaçi i duhur për të redaktuar paragjykimet dhe supozimet kulturore dhe të tjera që juristët para-modernë mund të kenë përcjellë përmes traditës së ligjit Islam. Por duhet të jemi të qartë se ishtihad merret ekskluzivisht me vendime ligjore, domethënë ahkan.

Harmonia Bashkëshortore: Përtej Vendimeve Ligjore

Dhe kur bëhet fjalë për çështje të tilla si promovimi i harmonisë bashkëshortore, për të marrë vetëm një shembull të shquar dhe për t'ju zgjuar të gjithëve, vendimet ligjore do të jenë thjesht shumë të kufizuara në atë që mund të ofrojnë. Sepse një burrë ose grua mund të jenë të dy të devotshëm dhe të drejtë, dhe ata mund t'i përmbahen me zell diktateve të ligjit fetar. Por asnjë nga këto nuk i bën asnjërin prej tyre një bisedues të mirë, një kuzhinier të mirë, ose ndoshta edhe një puthës të mirë.

As shari'a nuk mund të kërkojë nga asnjëri prej tyre, si çështje ligji, një bisedë të veçantë, një vakt të veçantë ose një stil të veçantë puthjeje, edhe nëse mund të konfirmojë saktësinë e këtyre gjërave pas faktit, domethënë pasi këto të jenë arritur tashmë të pavarura nga shari'a. Shkurt, këto janë çështje kulturore substanca konkrete e të cilave qëndron jashtë kufijve të shari'a dhe jashtë kompetencës së juristit. Megjithatë, t'i injorosh ato si të bien jashtë fushës së Islamit është të injorosh pikërisht llojet e ndjekjeve që promovojnë martesat e shëndetshme, vetë padyshim një vlerë e rëndësishme në Islam.

Edhe një herë, shohim rolin dhe rëndësinë e laikut Islam që vjen në pah.

Implikime Politike për Qeverinë

[VAZHDOJ - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Sigurisht, ka edhe implikime të tjera të rëndësishme për këtë, duke përfshirë një të qartë politike. Sepse nëse Islami kuptohet se përbëhet nga shari'a dhe ai laik Islam, qeveria në Islam mund të njihet më lehtë si e përbërë nga një dimension shari'a dhe një laik.

Dhe kjo hap rrugën për një sërë mundësish të rëndësishme. Së pari, qeveritë Myslimane mund të gjejnë një masë izolimi nga akuzat e fryra për shkelje të Islamit sa herë që propozojnë ose vendosin rregulla ose politika të tilla si një plan pesëvjeçar ekonomik ose një politikë emigracioni që nuk bazohen në justifikime rreptësisht shari'a. Sepse përsëri, jo gjithçka Islamike nuk rrjedh domosdoshmërisht drejtpërdrejt nga shari'a.

Mund të imagjinohet se si ky kuptim mund të zbusë disa nga kritikat e drejtuara ndaj qeverive Myslimane nga të ashtuquajturit fundamentalistë Myslimanë. Së dyti, mund të fuqizojë komunitetin në përgjithësi dhe rolin e tij kolektiv si gjetës të fakteve dhe autoriteteve eksperte në fusha të ndryshme profesionale për të vendosur njëfarë llogaridhënieje ndaj qeverisë duke i mbajtur politika dhe rregulla të tilla sipas standardeve të qëllimeve të tyre të deklaruara në terma laikë Islamë. Së fundi, një njohje e tillë mund t'u mohojë vendimeve dhe politikave qeveritare që bien jashtë kufijve të shari'a, autoritetin automatik të padiskutueshëm të një hukum shari'i.

Qartë, kjo mund të bëjë një rrugë të gjatë në mohimin e aftësisë së qeverive Myslimane për të përdorur fenë si një mjet tiranie. Të gjitha në të gjitha, ka shumë për të fituar në fushën e qeverisjes nga një investim inteligjent në konceptin e sekularizmit Islam, duke përfshirë pyetjen nëse është e mundur të pajtohet vetë Islami me shtetin modern. Kjo në fakt më çon në përgjigjen e tretë të arsyeshme ndaj sekularizmit midis Myslimanëve modernë.