Sherman Jackson Muslimanët Perëndimorë & të Drejtat e Njeriut Një Kornizë Alternative

Shkolla e Diskursit

Sa i përket shkollës së diskursit, kjo është më cinikja dhe ndoshta më pak e njohura nga të gjitha. Për studiuesit e diskursit, në të vërtetë nuk ekziston një gjë e tillë si të drejtat e njeriut, sigurisht jo si një realitet ontologjik. Përkundrazi, të drejtat e njeriut janë thjesht një gjuhë e fuqishme, joshëse dhe e përshtatshme përmes së cilës interesa të ndryshme janë në gjendje të ndjekin pretendimet e tyre, sado të vetë-shërbyeshme ose perandorake që mund të jenë këto. Ata denoncojnë universalizmin dhe transcendencën e shkollës natyrore si marrëzi të pastër.

Në të vërtetë, Alasdair MacIntyre dikur shpalli me famë besimin në çdo nocion universal të të drejtave të njeriut si një me besimin te shtrigat dhe njëbrirëshat. Në të njëjtën kohë, studiuesit e diskursit e shohin të gjithë obsesionin singular të shkollave të tjera me të drejtat politike dhe civile si të gabuar dhe madje bashkëfajtor në vendosjen e abuzimeve të tjera përtej atyre të shtetit përtej kritikës. Për shembull, abuzimet nga korporatat shumëkombëshe ose zhvendosjet e ndryshme sociale, kulturore dhe ekonomike të shkaktuara nga globalizimi.

Megjithatë, ndërsa refuzojnë pretendimet transcendente të shkollës së protestës, studiuesit e diskursit ndajnë shqetësimin e kësaj të fundit për të shtypurit. Për ta, megjithatë, të drejtat e njeriut, madje edhe në shërbim të të shtypurve, nuk janë një realitet ontologjik, por thjesht një mjet ideologjik.

Pozicioni im: Një Qasje Eklektike

Tani, mendimi im, ose pozicioni im, të paktën në këtë pikë të mendimit tim, bie diku në një hapësirë çuditërisht eklektike midis këtyre shkollave.

Kjo nuk është tërësisht rezultat i një paaftësie nga ana ime për të marrë një vendim për çështjet thelbësore. Përkundrazi, tendenca në diskurset e të drejtave të njeriut, të paktën sipas mendimit tim, duket se vendos gjithçka që mund të identifikohet si një e drejtë e njeriut në të njëjtin plan. Dhe kjo më duket mjaft e gabuar.

Klasifikimi i të Drejtave Primare vs Sekondare

Unë pajtohem që liria nga gjenocidi, tortura, përdhunimi, vrasja, konfiskimi i paligjshëm, ndalimi dhe të ngjashme mund të mbrohen në mënyrë të arsyeshme si të drejta të njeriut. Unë nuk besoj, megjithatë, se liria nga hixhabi ose poligamia ose Sheriati në përgjithësi është një e drejtë e njeriut. As nuk besoj se barazia në të gjitha përsëritjet e saj është një e drejtë e njeriut.

As nuk besoj se madje edhe liria nga racizmi është një e drejtë e njeriut. Për më tepër, në masën që unë do të karakterizoja ndonjë nga këto të fundit si të drejta të njeriut, nuk do t'i vendosja ato në të njëjtin plan ose t'i mbroja ato me të njëjtën urgjencë siç do të bëja gjenocidin, torturën, përdhunimin dhe të ngjashme.

Në fund, në lidhje me atë që kam paraqitur këtu si këto të drejta të nivelit të parë ose primare, unë jam i prirur të pajtohem me shkollat natyrore dhe të protestës. Unë hezitoj t'u bashkohem atyre, megjithatë, në atribuimet e tyre të universalitetit dhe transcendencës për këto të drejta. Për mua, problemi me shkollën natyrore dhe shkollën e protestës është se universalizmi i tyre bazohet në projeksionin ideologjik, atë që unë e kam quajtur gjetkë universal të rremë.

[VAZHDOJ - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Për të përdorur përshkrimin e gazelës së famshme, ata i shikojnë interesat e tyre personale ose grupore sikur këto të përfaqësonin interesat e të gjithë botës.

Problemi i Universaleve të Rreme

Kjo nuk duhet të kuptohet si mohim i mundësisë së vlerave universale. Por për mua, të gjitha projeksionet, përfshirë ato islame, rezultojnë në universale të rreme. Universalet e vërteta, nga ana tjetër, shqyrtohen dhe janë rezultat i konsensusit.

Kështu, në masën që ato që unë i kam quajtur të drejta të nivelit të parë ose parësore njihen si universale, unë do të thosha se ato mund ta fitojnë me të drejtë këtë njohje vetëm përgjatë linjave të avokuara ose të njohura nga shkolla deliberative, domethënë, përmes negociatave dhe gjenerimit të konsensusit. Në të vërtetë, unë dyshoj se është mungesa e mospajtimit më shumë se çdo pohim pozitiv i universalitetit që i mban këto të drejta parësore në vend sot.

Sidoqoftë, është kur arrijmë te dallimi funksional midis të drejtave parësore dhe dytësore që një kornizë alternative mund të jetë më e rëndësishme.

Dimensioni Teleologjik

Sigurisht, parësore dhe dytësore është ndarja ime dhe nuk është pa problemet e veta. Nga njëra anë, nuk jam në dijeni të ndonjë skeme perëndimore të të drejtave të njeriut që njeh zyrtarisht një dikotomi të tillë, megjithëse duket e qartë se poligamia, për shembull, si një shkelje e të drejtave të njeriut, nuk është e njëjtë me gjenocidin.

Nga ana tjetër, pas një shqyrtimi të kujdesshëm, është me të drejtat dytësore që fillojmë të zbulojmë, të paktën sipas mendimit tim, njëfarë pretendimi teleologjik të diskursit të të drejtave të njeriut në tërësi. Me fjalë të tjera, të drejtat dytësore shpesh përbëjnë qëllimet përfundimtare të diskursit të të drejtave të njeriut dhe në këtë cilësi shërbehen në të vërtetë nga të drejtat parësore. Në këtë kuptim, ato janë dytësore vetëm aksidentalisht dhe në teori. Në praktikë, ato janë parësore.

Për ta thënë këtë të fundit në terma islamë, të drejtat dytësore shpesh përbëjnë maqasid, ose qëllimet më të gjera, të skemës perëndimore të të drejtave të njeriut. Dhe ashtu si në teorinë ligjore islame, asnjë ligj individual, pa marrë parasysh se sa qartë mund të jetë paraqitur në burime, nuk duhet të zbatohet në rastet kur zbatimi i tij rrezikon të zhdukë një nga qëllimet më të gjera të sharia, të drejtat parësore të njeriut mund të marrin një maqsid, kur ndjekja e tyre kërcënon interesat më të gjera të pashprehura të diskursit të të drejtave të njeriut.

Shembull Ilustrues: Debati mbi Poligaminë

Më lejoni të jap këtu një shembull të shkurtër të asaj që po flas. Kritikat perëndimore të skemave islame të të drejtave të njeriut, ose më saktë të sharia, priren të përqendrohen në dy tema kryesore, gratë dhe jo-muslimanët. Të dy identifikohen si viktima të pabarazisë. Sipas mendimit tim, problemi me jo-muslimanët është më shumë një funksion i tendencave homogjenizuese të strukturës ligjërisht moniste të shtetit komb sesa i ndonjë dispozite specifike të sharia.

Në fakt, Deklarata Universale Islame për të Drejtat e Njeriut deklaron shprehimisht në Nenin 10 se jo-muslimanët kanë të drejtën e përjashtimit nga sharia dhe të paraqesin mosmarrëveshjet e tyre civile dhe familjare në gjykatat e tyre. Sigurisht, e njëjta gjë nuk do të vlente për gratë si klasë, pasi pjesa më e madhe e tyre padyshim, në një shoqëri muslimane, do të ishin muslimane.

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Tani, në një nga esetë e tij, një përkrahës kryesor i të drejtave të njeriut në një kontekst musliman e identifikon poligaminë si një shkelje të të drejtave të njeriut, për aq sa diskriminon gratë. Diskriminimi këtu mishërohet nga trajtimi i pabarabartë i grave, i shpjeguar nga ajo që quhet reciprocitet. Domethënë, parimi që X duhet ta trajtojë Y në të njëjtën mënyrë që X do të donte të trajtohej nga Y. Në këtë lidhje, sheriatit i nevojitet riinterpretim në mënyrë që të ndalohet poligamia dhe kështu të harmonizohet me parimin e barazisë.

Megjithatë, do të më dukej se aty ku barazia, qartësisht një e drejtë primare në skemën perëndimore, është realisht qëllimi i kësaj kritike, lejimi i poliandrisë do të ishte po aq efektiv sa edhe ndalimi i poligamisë. Por kjo nuk shqyrtohet kurrë, pavarësisht faktit se lejimi i poliandrisë do të kishte avantazhin shtesë të promovimit të lirisë më të madhe, vetë kjo gjithashtu një e drejtë primare. Përkundrazi, ndalimi i poligamisë duket se ka përparësi si qëllimi i vërtetë i shtytjes së parimit të barazisë. Dhe madje edhe barazia më e përsosur, pa përmendur lirinë, që do të arrihej duke lejuar poliandrinë, sakrifikohet për dëshirën për të ndaluar poligaminë.

Sigurisht, nëse e besoni apo jo këtë, çështja këtu nuk është poligamia ose poliandria, por tendenca në diskurset e të drejtave të njeriut për të fshehur, ndërsa ndjekin interesa dhe rezultate që shtrihen përtej objektivave të deklaruara.

Kritika e Makau Mutua ndaj të Drejtave Liberale të Njeriut

Ndoshta pak kanë qenë më elokuente, sigurisht midis atyre që shkruajnë në Perëndim, në insistimin se diskurset e të drejtave të njeriut fshehin një axhendë të fshehur sesa avokati dhe aktivisti i të drejtave të njeriut, Makawa Matua. Në librin e tij, Human Rights, a Political and Cultural Critique, ai i referohet shprehimisht "trinitetit të shenjtë të liberalizmit, demokracisë dhe të drejtave të njeriut".

Ai këmbëngul se korpusi i të drejtave të njeriut është në thelb një filozofi që promovon përhapjen dhe epërsinë e liberalizmit në të gjithë globin. Për më tepër, liberalizmi nuk është një ndërmarrje abstrakte, neutrale ose e pastërt. Është me forcë evropian, dhe si rrjedhojë, mund të shtojmë, amerikan.

Sipas Matua, zelli ungjillor me të cilin promovohet, së bashku me thellësitë e mohuesve të rolit të tij si një nga qëllimet më të gjera të diskursit të të drejtave të njeriut, dhe po citoj këtu, "e lë njerëzimin të ngecur në derën e liberalizmit, i paaftë për të ecur përpara ose për të imagjinuar një shoqëri post-liberale".

Sigurisht, liberalizmi është një term amorf, që tregon dhe nënkupton shumë gjëra për shumë njerëz. Nuk mendoj se do të ishte një keqinterpretim i gjërave, megjithatë, të them, siç bën avokatja e të drejtave të njeriut Sally Mary, se, dhe po citoj, "të drejtat e njeriut janë pjesë e një vizioni dallues modernist të shoqërisë së mirë dhe të drejtë që thekson autonominë, zgjedhjen, barazinë, sekularizmin dhe mbrojtjen e trupit".

Përsëri, pavarësisht pretendimeve të tyre për transcendencë dhe universalizëm, këto vlera janë mjaft të rrënjosura dhe shpesh shtyhen drejt qëllimeve teleologjike. Kjo mund të mos jetë gjithmonë rasti, por është rregullisht kështu, veçanërisht kur bëhet fjalë për shtetet me shumicë muslimane.

Qasjet Liberale Neutraliste vs Perfeksioniste

Në librin e saj, Toleration as Recognition, Anna Galeotti identifikon dy qasje liberale, neutralisten dhe perfeksionisten.

Liberalizmi Neutralist

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Neutralistët e shohin rendin liberal si një kuti boshe mikpritëse në të cilën çdo kulturë, traditë, mënyrë jetese ose botëkuptim është i mirëpritur të ndjekë ëndrrën e tij. Pluralizmi, sipas këtij vizioni, si në kuptimin e lejimit të vizioneve konkurruese ashtu edhe të pezullimit të gjykimit mbi drejtësinë e tyre relative, është një vlerë primare. Si i tillë, mbështetësit e një rendi liberal, përfshirë shtetin, nuk kanë të drejtë të angazhohen në ndonjë përpjekje për të prodhuar qytetarë më të mirë.

Liberalizmi Perfeksionist

Perfeksionistët, nga ana tjetër, e shohin liberalizmin si që përfshin një botëkuptim moral të veçantë dhe konkret, i cili duhet të mbrohet në mënyrë aktive dhe të promovohet me guxim. Pluralizmi, në këtë kuptim, është një vlerë dytësore, në mos terciare, dhe ata, mënyra e jetës së të cilëve bie ndesh me vlerat themelore të lirisë, autonomisë dhe vetë-zhvillimit, mund të tolerohen nëse rezulton e kotë ose kundërproduktive t'i shtypësh, ose të detyrohen nëse duket e realizueshme t'i detyrosh të pajtohen, ose nëse duket se përbëjnë një kërcënim të menjëhershëm për rendin liberal.

Hixhabi, për shembull, që është shami, sipas perfeksionistëve, ndërsa nuk shkakton dëm në vetvete, duhet të luftohet sepse nënkupton nënshtrimin dhe padukshmërinë e grave, gjë që e bën atë të papajtueshëm me idealet liberale. Nga ana tjetër, klitoridektomia nuk duhet të tolerohet sepse është e dëmshme. Si përfundim, liberalët perfeksionistë kanë një interes të drejtpërdrejtë në prodhimin e qytetarëve më të mirë, në cilësinë e të cilëve ata mund ta gjykojnë të nevojshme t'i detyrojnë njerëzit të bëhen qenie autonome, laike, individualiste në përputhje me vizionet konkrete të të mirës liberale.

Liberalizmi perfeksionist është forma në të cilën të drejtat e njeriut, të paktën sipas mendjes sime, duket se kanë ardhur ose janë ofruar në shumicën e komuniteteve muslimane.

Problemi i Konkretizimit

Sigurisht, nuk duhet shumë për të parë se autonomia, barazia, mbrojtja e trupit, liria dhe të ngjashme, të gjitha konkretizohen në përputhje me pikëpamjet, historitë dhe ndjeshmëritë plotësisht të jashtme për vetë këto vlera. Përndryshe, nuk ka asnjë arsye pse hixhabi, për shembull, nuk do të ishte në përputhje me secilën nga vlerat e lartpërmendura, duke përfshirë autonominë, zgjedhjen, sekularizmin dhe mbrojtjen e trupit, si dhe lirinë, zhvillimin dhe barazinë.

Klitoridektomia, nga ana tjetër, duke pasur parasysh paragjykimet dhe ndjeshmëritë tona kulturore, përfshirë edhe timen, është një praktikë, ashtu si eutanazia, që unë, së bashku me shumë prej nesh në këtë dhomë, do ta kundërshtoja fuqishëm dhe do t'i inkurajoja shumë të tjerët ta kundërshtojnë.

Megjithatë, nëse, veçanërisht në krahasim me mënyrën se si trajtojmë, të themi, prostitucionin ose eutanazinë, ajo është në përputhje me autonominë, barazinë, sekularizmin, mbrojtjen e trupit dhe të ngjashme, më duket se është një çështje krejtësisht tjetër. Dhe, më duket se mënyra e vetme për të argumentuar se ajo është në mospërputhje me këto vlera do të ishte përmes gjuhës së të drejtave të njeriut, jo përmes thelbit të vlerave të saj.

Një Alternativë Islame: Korniza e Al-Karafit

Cila, pra, do të ishte korniza alternative, supozohet islame, për të drejtat e njeriut? Do të marr si pikënisje disa përsiatje. Dhe nga rruga, më lejoni ta them këtë. Dua të them, kjo është një pikënisje arbitrare. Po flasim për 1400 vjet histori intelektuale islame. Ka fjalë për fjalë mijëra pika nisjeje që mund të imagjinohen. Unë do të marr një të veçantë.

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Si pikënisje do të marr disa përsiatje të një miku tim shumë të vjetër, juristit Maliki të Kajros të shekullit të 7-të dhe 13-të, Shihab al-Din al-Qarafi.

Korniza Ligjore e Al-Qarafit

Në veprën e tij të famshme mbi parimet ligjore, al-furuq, al-Qarafi merr në shqyrtim çështjen e marrëdhënies, ose më saktë, dallimin midis të drejtave të Allahut dhe të drejtave të njerëzve, huquq Allah kundrejt huquq al-adamiyyin.

Krejtësisht në mënyrë kundërintuitive, al-Qarafi i identifikon të drejtat e njerëzve jo me atë që ata kanë të drejtë të kërkojnë, por me atë që ata kanë të drejtë të heqin dorë. Siç e tha ai, kam një shprehje arabe këtu, "çdo gjë nga e cila një njeri ka të drejtë të heqë dorë, kjo është ajo që ne nënkuptojmë me një të drejtë të njeriut."

Kjo qëndron në kontrast, sipas tij, me të drejtat e Allahut, të cilat janë në thelb të drejta njerëzore nga të cilat nuk kemi të drejtë të heqim dorë. Siç e tha ai, "çdo gjë nga e cila një njeri nuk ka të drejtë të heqë dorë, kjo është ajo që ne nënkuptojmë me një të drejtë të Allahut."

Sigurisht, baza përfundimtare e të gjitha këtyre të drejtave është shpërndarja hyjnore, e cila e pozicionon Shari'ah të luajë një rol përcaktues në përcaktimin e substancës së tyre. Megjithatë, duhet të vërejmë se ajo që mund të kuptohet si të drejta të njeriut nuk kufizohet në atë që al-Qarafi e identifikon si huquq al-ibad, ose të drejtat e njerëzve. Përkundrazi, të drejtat e Allahut janë gjithashtu në thelb të drejta të njeriut, ndryshimi midis të dyjave është thjesht se këto të fundit janë të patjetërsueshme, ndërsa të parat jo.

Shembuj të Klasifikimit të të Drejtave

Për të bërë dallimin midis të dyjave, al-Qarafi përmend faktin se njerëzit kanë një të drejtë të patjetërsueshme për të qenë të lirë nga shfrytëzimi përmes kamatës. Kështu, edhe nëse ata bien dakord për një gjë të tillë, kjo nuk do të ishte diçka që do të lejohej ta bënin. Nga ana tjetër, njerëzit kanë të drejtë të përfaqësohen nga dëshmitarë të ndershëm në gjykatë, por ata mund të zgjedhin të heqin dorë nga kjo e drejtë dhe të pranojnë dëshminë e zuzarëve në emër të tyre. Dhe kjo më kujtohej këtë mëngjes, ata mund, për shembull, të falin, të amnistojnë, dikë që ka vrarë një anëtar të familjes së tyre.

Kjo është ajo që ai identifikon si pjesë e një regjimi të të drejtave të njeriut. Në pamje të parë, shembuj të tillë duket se janë pak të dobishëm në zhvillimin e një skeme moderne të të drejtave të njeriut. Por kjo mund të ketë më shumë lidhje me detyrën dhe peshën e akumuluar të rendit dominues, gjë që e bën të vështirë të çlirohemi nga tendenca për të parë gjithçka tjetër përmes një prizmi të destinuar ta ulë këtë të fundit në status inferior.

Aplikimi Modern i Kornizës së Al-Qarafit

Ajo që unë do të doja të bëja në pak kohën që më ka mbetur është të kënaq al-Qarafin pak më shumë në mënyrë imagjinative për të parë se çfarë avantazhesh dhe disavantazhesh mund të kenë përsiatjet e tij për një skemë moderne myslimane të të drejtave të njeriut. Në thelb, huquq Allah i al-Qarafit, ose të drejtat e Allahut, mendoj se do të përdor anglishten, jo të gjithë këtu mund ta dinë arabishten. Në thelb, të drejtat e Allahut të al-Qarafit janë në thelb të drejta primare të njeriut, ndërsa të drejtat e njeriut janë të drejta dytësore.

[VAZHDOJ - ruajeni konsistencën me përkthimin e mëparshëm] Kur shikojmë më gjerësisht shkrimet juridike islame, megjithatë, ne zbulojmë se ndër shqetësimet që përfshihen më së shumti nën emërtimin e të drejtave të Allahut është shenjtëria e hapësirës publike. Kjo hapësirë, e kuptuar tradicionalisht si e pushtuar nga myslimanët dhe jo-myslimanët njësoj, përshkruhet unanimisht si absolutisht e paprekshme. Sipas përkufizimit të al-Karafit, atëherë, nuk do të ishte kurrë e drejta e ndonjë grupi apo individi të komprometonte ose të kërcënonte shenjtërinë e hapësirës publike.

Tani, pasi vetë vlera e hapësirës publike ishte roli i pazgjidhshëm që luante në mundësimin e njerëzve për të mbajtur jetesën dhe marrëdhëniet e nevojshme njerëzore, ky dispozitë mund të shihej lehtësisht si mbuluese e vlerave të tilla primare si liria nga gjenocidi, tortura, përdhunimi, vrasja, konfiskimi i paligjshëm, ndalimi dhe të ngjashme. Përtej kësaj, megjithatë, aspektet thelbësore jo vetëm të besimit fetar, por edhe të praktikës fetare, domethënë, myslimanët dhe jo-myslimanët njësoj, mund të akomodoheshin lehtësisht si një e drejtë e Allahut, e kuptuar përsëri si liria e hapësirës publike nga dhuna, terrori dhe ngacmimi i paarsyeshëm.

Avantazhet e Skemës së Al-Karafit

Avantazhi i Parë: Mbrojtja e Bazuar në Shenjtërinë e Hapësirës Publike

Këtu kërkohen vëmendje dy gjëra. Së pari, mbrojtja e të drejtave themelore njerëzore të jo-muslimanëve nuk bazohet në parimin e barazisë, as në atë të universalitetit në vetvete, por në atë të shenjtërisë së hapësirës publike. Së dyti, dhe kjo lidhet me pikën e parë, nuk ka asgjë që e kërkon publikun

hapësirë të jetë ligjërisht ose fetarisht e njëtrajtshme ose moniste. Përkundrazi, ajo kuptohet në terma të qarta si pluraliste.

Kjo jo vetëm që kualifikon kuptimin e Sheriatit si burimi përfundimtar i të drejtave të Allahut, si dhe i të drejtave të njeriut, por sugjeron mënyra në të cilat barazia mund të jetë një parim inferior në të cilin të bazohen të drejtat e tilla primare. Sepse nëse qëllimi është thjesht t'i bësh jo-muslimanët të barabartë me muslimanët, është e vështirë të imagjinohet se si ata mund të gëzojnë ndonjë të drejtë, privilegj ose përjashtim tjetër përveç atyre që gëzojnë muslimanët, edhe nëse kjo çon në mohimin e të drejtës së tyre për të praktikuar gjëra që feja e tyre i lejon.

Avantazhi i Dytë: Skema Më Thelbësore e të Drejtave

Avantazhi i dytë që shoh unë potencialisht në këtë skemë lidhet me sigurimin e saj të një skeme më thelbësore të të drejtave. Siç thekson al-Karafi, ndër të drejtat e Allahut janë gjëra të tilla si liria nga shfrytëzimi, nga kamata. Sipas mendimit tim, kjo mund të lexohet si një referencë sinekdokike, jo vetëm për shkatërrimet e ndryshme të shkaktuara nga kapitalizmi modern, por edhe për nocionin se shqetësimet për të drejtat e njeriut mund të shtrihen përtej një theksi ekskluziv në abuzimet specifikisht politike të shtetit.

Me fjalë të tjera, sipas skemës së al-Karafit, abuzimet e korporatave shumëkombëshe apo edhe të monopoleve lokale dhe interesave të fituara mund të tërhiqen më lehtë në shqetësimet dhe ndjeshmëritë e të drejtave të njeriut. Sepse nuk ka rëndësi në skemën e tij se kush shkel një të drejtë të Allahut. Të drejtat e Allahut janë të paprekshme, pikë.

[VAZHDOJ - ruajeni konsistencën me përkthimin e mëparshëm] Sigurisht, fakti që kjo e drejtë, si të gjitha të drejtat e tjera të Allahut, bazohet në Sheriat mund të ngrejë çështje në lidhje me shtrirjen në të cilën jo-muslimanët do të hynin nën këtë mbrojtje. Por më duket se, në fakt, më së shumti që kjo do të bëjë është t'i konvertojë këto mbrojtje nga të drejta parësore në të drejta dytësore, në cilësinë e të cilave jo-muslimanët do të kishin të drejtë të heqin dorë nga kjo mbrojtje, por muslimanët nuk do të kishin të drejtë t'ua imponojnë këtë heqje dorë atyre.

Avantazhi i Tretë: Marrëdhënie Teleologjike Më Pak Hegjemonike

Avantazhi i tretë dhe i fundit, ose të paktën avantazhi i mundshëm, i skemës së al-Karafit lidhet me marrëdhënien teleologjike midis të drejtave të tij parësore dhe dytësore. Duhet të pranoj këtu se mendimi im në këtë pikë është ende pak i paqartë.

Ajo që mendoj se dua të them, të paktën për momentin, është se dyshoj se skema e al-Karafit është më pak teleologjike, dhe kështu më pak hegjemonike, sesa skema dominuese e të drejtave të njeriut në Perëndim. Siç dihet, ligji islam njeh një regjim të qartë të qëllimeve dhe objektivave më të gjera, të njohura si maqasid. Në këtë drejtim, Islami mund të shihet si jo më pak teleologjik sesa skema dominuese e të drejtave të njeriut në Perëndim.

Sidoqoftë, ekziston një kuptim tjetër në të cilin shtytja teleologjike e Islamit as nuk minon dhe as nuk nxit regjimet e tij të të drejtave. Ndërsa vetë pyetja se çfarë është e drejta e Allahut dhe çfarë është e drejta e një njeriu informohet nga kontributet interpretuese të qëllimeve dhe objektivave më të gjera të Sheriatit, këto

të drejta janë konkrete dhe specifike, jo parime të hapura lehtësisht të mbushura me aspirata të drejtuara ideologjikisht. Në këtë kapacitet, pasi ato janë arritur, ato nuk vendosen lehtësisht në shërbim të vizioneve më të gjera të shoqërisë së mirë.

Kur të drejtat e Allahut dhe të drejtat e njerëzve shkelen ose mohohen, qëllimi është thjesht t'i rivendosim ato, edhe nëse njerëzit mund të zgjedhin heqjen dorë mbi rivendosjen në rastin e të drejtave të njerëzve. Por nuk ka asnjë pyetje se të drejtat dytësore ofrojnë shtytjen ose vizionin teleologjik për krijimin e të drejtave parësore, siç argumentojnë Motuwa dhe Shkolla e Diasporës se është rasti me skemën perëndimore të të drejtave të njeriut.

Është e vërtetë, sigurisht, që Islami ka interes të prodhojë qytetarë më të mirë. Dallimi, megjithatë, të paktën do të argumentoja, është se ai nuk kërkon ta bëjë këtë përmes një regjimi të të drejtave. Në këtë mënyrë, të drejtat islame të njeriut, ose sigurisht skema e al-Karafit, do të dukeshin më pak hegjemonike sesa skema perëndimore e të drejtave të njeriut.

Disavantazhet e Skemës së Al-Karafit

Disavantazhi i Parë: Çështja e Skllavërisë

Tani të kthehemi te dy disavantazhe të mundshme të skemës së al-Karafit. E para është mjaft thelbësore. Kjo është çështja e skllavërisë. Në terma praktikë, konsensusi në rritje global kundër skllavërisë i përfshin qartë muslimanët. Siç u përmend, Deklarata e të Drejtave të Njeriut në Islam e ndaloi shprehimisht atë. Megjithatë, në terma teorikë më të bazuar, domethënë, si një e drejtë ligjore e qartë, sistemi perëndimor do të dukej si një mjet më efektiv për ta vendosur skllavërinë përtej shqyrtimit. Njerëzit, qua njerëz, thjesht kanë të drejtë në çdo rrethanë të jenë të lirë nga skllavëria.

[VAZHDOJ - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Sigurisht, edhe kjo është një dallim i vjetër, tradita dhe përvoja perëndimore e skllavërisë duke qenë mjaft e ndryshme nga ajo e Islamit. Megjithatë, mënyra për të vendosur këtë mur më të lartë rreth skllavërisë në çdo rrethanë, përfshirë luftën, kërkon, mendoj, pak më shumë themel sharia, një themel që sistemi i al-Qarafit të paktën në këtë pikë nuk duket se e ofron. Në fund të fundit, skllavëria është në thelb një institucion në luftë, të paktën, ose një institucion i luftës, të paktën sipas Islamit.

Dhe mund të imagjinohet vetëm se sa ndryshe mund të konceptohej hapësira publike se si funksionon në kohë lufte në krahasim me kohët e paqes.

Disavantazhi i Dytë: Fushëveprimi i Kufizuar

Disavantazhi i dytë lidhet me fushëveprimin. Konkretisht, aftësia ose gatishmëria e Islamit për të zgjeruar vizionin e tij moral përtej kufijve të konsensusit global deliberativ. Për al-Qarafin, përcaktuesi përfundimtar i të drejtave konkrete të njeriut është qartësisht sharia. Në të njëjtën kohë, njerëzit, ose njerëzit që ai kontemplon, janë kryesisht muslimanë. Edhe jomuslimanët që bien nën juridiksionin e sharia kuptohet se gëzojnë të drejta që mund të bien ndesh me vizionin moral të Islamit.

Ndoshta shembulli më i dukshëm i kësaj është institucioni Zoroastrian i vetëmartesës. Ky është një shembull për të cilin kam folur më parë ku prifti Zoroastrian lejonte burrat të martoheshin me nënat e tyre

ose me vajzat e tyre ose me motrat e tyre. Dhe kjo u paraqitet juristëve muslimanë. Dhe ata thonë, mirë, nëse ata nuk kërkojnë gjykimin tonë, ne nuk bëjmë asgjë. Nëse ata kërkojnë gjykimin tonë, ne i gjykojmë ata sipas ligjit Zoroastrian dhe jo sipas sharia.

Pra, ndërsa historia moderne dhe konsensusi i saj gjithnjë në zgjerim deliberativ ka bërë një rrugë të gjatë në shenjtërimin e shumicës së asaj që unë kam quajtur të drejtat themelore të njeriut, mbetet një ndjenjë në të cilën Islami, të paktën në skemën e al-Qarafit, do të hezitonte të vinte në dyshim skemat konkrete të të drejtave të mbështetura nga jomuslimanët në juridiksionet e tyre autonome, të pavarura, jomuslimane.

Edhe këtu, pra, sistemi perëndimor do të jetë shumë më pak i penguar në adresimin e të drejtave të njeriut në juridiksionet jo-perëndimore përmes vlerave të tilla universale si liria ose barazia. Sigurisht, mund të argumentohet, nga ana tjetër, se duke marrë një qasje më pak të ndërhyrëse ndaj juridiksioneve jomuslimane, Islami po imiton në mënyrë efektive mënyrën se si pjesa tjetër e botës zakonisht i trajton Shtetet e Bashkuara dhe Perëndimin në përgjithësi. Vendet perëndimore sot në përgjithësi nuk konsiderohen se kanë probleme të të drejtave të njeriut. Ata kanë vetëm çështje të drejtash civile, gjë që pasqyron masën në të cilën regjimet e tyre të të drejtave pranohen si vetë-vlefshme dhe vetë-korrigjuese. Ne e dimë, për shembull, se sa me forcë dhe menjëherë u hodh poshtë Malcolm X kur u përpoq të hidhte gjendjen e vështirë të amerikanëve të zinj si një çështje të të drejtave të njeriut.

Roli i Virtyteve dhe i Ahlakit

Do të doja të përfundoja këtu, pasi ndoshta e kam çuar durimin tuaj në kufi, me një vërejtje përsëritëse në lidhje me kufizimet jo vetëm të diskursit të të drejtave të njeriut, por edhe të diskursit të të drejtave në përgjithësi.

[VAZHDOJMËSI - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Përmenda më herët se nuk mendoj se liria nga racizmi, për shembull, është një e drejtë njerëzore. Me këtë, doja të thoja se nuk besoj se është e drejtë e garantuar e askujt, domethënë, vetëm me faktin që është njeri, që të mos shihet me përbuzje ose të mos nënvlerësohet bazuar në ngjyrën e lëkurës ose prejardhjen etnike. Ajo që nuk doja të thoja, megjithatë, ishte se racizmi ose etnocentrizmi grabitqar ishin të mira ose moralisht të mbrojtshme.

Në fakt, bindjet e mia janë krejt të kundërta. Por mënyra për t'u marrë me këto sëmundje nuk është thjesht përmes preskrimeve dhe sanksioneve ligjore. Dhe mund t'ia kujtojmë vetes se ligji është mekanizmi kryesor dhe më i favorizuar përmes të cilit mbrojtësit e të drejtave të njeriut veprojnë rregullisht.

Përkundrazi, racizmi dhe të tilla të këqija i përkasin provincës së asaj që MacIntyre dhe të tjerë, duke përfshirë veten, do t'i referoheshin si virtyte dhe atë që muslimanët si al-Qarafi do ta kishin njohur si akhlaq. Është në fund të fundit, me fjalë të tjera, vetja jonë e fshehur, para-racionale, madje edhe para-vetëdijshme që duhet të adresohet dhe animohet siç duhet nëse këto defekte do të adresohen në mënyrë efektive. Dhe kjo, kam frikë, është diçka që racionalizmi jorefleksiv i diskurseve të të drejtave të njeriut thjesht nuk mund ta bëjë.

Importi Thelbësor i Kuranit 2:275

E cila më kthen, çuditërisht, te Kurani kapitulli 2, vargu 275. Virtytet, ose akhlaq, nuk janë thjesht të rëndësishme si një alternativë teorike ndaj të drejtave të njeriut. Mungesa e tyre është në fakt arsyeja që ne marrim

kaq shumë shkelje të të drejtave të njeriut në radhë të parë. Ndërsa të gjitha deklaratat e larta, muslimane dhe jo-muslimane, mbeten në shumë raste bojë e kotë në letër.

Në librin e tij, Shpëtimtarët dhe të Mbijetuarit, Politika e Darfurit dhe Lufta kundër Terrorit, Mahmoud Mamdani vë në dukje paqartësinë shpesh të sajuar ose të trilluar midis konstrukteve të tilla si kategoritë zyrtare të regjistrimit dhe racizmit, ndërhyrjes dhe pushtimit, tragjedive në Irak, Afganistan, nga njëra anë, dhe ajo që po ndodh në Darfur nga ana tjetër. Kjo e fundit pranohet zakonisht si një shqetësim për të drejtat e njeriut, e para, zakonisht jo.

Në fund, asnjë sasi e llojit të ndeshjes racionaliste të promovuar nga diskurset e të drejtave të njeriut, perëndimore ose islame, nuk do t'i zgjidhë këto paqartësi. Përkundrazi, si arabët para-islamikë, secila palë do të vazhdojë të tregojë dallime ontologjike që gjoja e mbështesin rastin e saj. Ky është, për mua, importi përfundimtar i Kuranit 2.275. Për këtë varg e bën të qartë se në fund, mund të jenë vetëm virtytet dhe akhlaq e devotshmërisë dhe një përkushtim heteronom ndaj bindjes ndaj urdhërimeve të Allahut, jo ndonjë dallim ontologjikisht i qartë që do të na mundësojë të shohim, të paktën në shumë raste, dallimin midis të mirës dhe të keqes të dukshme dhe aktuale.

Sesioni i Pyetjeve dhe Përgjigjeve

Faleminderit shumë. Po. Dr. Jackson tha se nuk mendoi shumë për këtë.

Nuk jam i sigurt për këtë. Ai mendoi shumë për këtë. Ëm, unë, unë, ëë, unë... Ka dy pyetje. Mund të uleni. Doni të uleni? Çfarëdo që të thoni, do ta punoj. E shoh Aliun dhe e shoh dorën e Muhamedit.

Pyetja e Parë mbi Drejtësinë dhe Barazinë

[VAZHDIM - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Pyetësi: Faleminderit për fjalimin tuaj. Doja t'ju pyesja... Doja t'ju pyesja... Kjo gjë nuk është e ndezur. Doja t'ju pyesja, ëë, si përfshihet drejtësia në llogarinë tuaj për Qarafi-n? Dhe unë... Ajo që mund të ndjeja ishte se ju ngurronit të përqafonit, ëë, konceptin dhe praktikën e barazisë, ndoshta për shkak të lidhjeve të saj me, ëë, matshmërinë, determinizmin, ëh, reciprokacitetin e llojit, ëë, llogaritshmërinë e marrëdhënieve. Pra, doja t'ju pyesja, nëse nuk është barazi, atëherë si e interpretoni drejtësinë? A nuk mundet drejtësia, ëë, theksi normativ mbi drejtësinë, a nuk mund të rikonfigurohet në një formë të barazisë?

Përgjigja e Profesor Jackson:

Epo, unë mendoj se në përgjithësi, ëë, problemi që kam me të dyja këto konstrukte është se si kategori abstrakte, të dyja janë në rregull. Unë nuk mendoj se... Domethënë, nuk mendoj se do të gjeni ndonjë, ëë, që është kundër drejtësisë. Dhe madje edhe unë, në fjalimin tim, thashë se jam kundër barazisë në të gjitha përsëritjet e saj. Problemi është se barazia dhe drejtësia, të gjitha duhet të konkretizohen. Ëë, dhe pasi të jenë konkretizuar, ato bëhen konstrukte të historizuara.

Ato kanë një fillim në histori. Ato kanë një, një ekzistencë në histori. Ato përfshijnë palë konkurruese, ëh, si në aspektin e kush është... Domethënë, kush po trajton kë, kush është subjekti dhe objekti i kësaj barazie ose kësaj drejtësie, në rregull? Ëm, dhe kështu hyjmë në problemin e se si të konkretizojmë, ëh, këto vlera.

Ëm, jo nëse drejtësia është, është, është, është, është, është një vlerë që ne e njohim. Pra, unë nuk jam kundër drejtësisë si, si, si një vlerë, por unë jam kundër konkretizimit tim të drejtësisë që parakalojnë si drejtësi universale. Dhe unë jam gjithashtu kundër konkretizimit tuaj të barazisë që parakalojnë si barazi universale.

Ëh, një shembull që më vjen ndërmend është, ëh, ëë, si e ka emrin ai në Yale? Ëh, shkolla juridike. Po, Stephen Carter. Ëh, ëh, ka një, ëh, raport të vogël interesant në librin e tij, Emri i Perëndisë më Kot. Ai thotë se, ëh, ëh, dikur i tha një kapelan i krishterë që punonte në një nga, ëh, burgjet se këta të burgosur muslimanë nuk kanë të drejtë të ankohen për asgjë sepse gëzojnë të gjitha të drejtat që gëzojnë të krishterët. Dhe ajo që Carter tha është se, mirë, pa dyshim që e bëjnë. Por nëse do të isha musliman, do të doja të kisha të drejtat që më duhen për të jetuar një ekzistencë të denjë si musliman, jo thjesht të drejtat që të krishterët kanë për të jetuar si të krishterë.

Pra, ky është një shembull i një konkretizimi të, të, të barazisë që ngrihet në nivelin e një abstrakti kategori universale. Ky është problemi që kam. Unë nuk jam kundër barazisë si, unë nuk jam kundër drejtësisë.

Pyetja e Dytë mbi Naturalizmin dhe Qeverisjen

Pyetësi: Pra, pra, pra, drejtësia e kujt? Barazia e kujt? Jo, ju nuk e thatë. E bëra, por e dini që do t'ju bëj një pyetje të vështirë këtu. Ëm, më duket se, ëh, domethënë ka shumë gjëra për, për, që fjalimi juaj ngre. Por unë do të përpiqem të përqendrohem në një prej tyre.

Um, mendoj se pavarësisht përpjekjes suaj për ta dalluar skemën tuaj nga një skemë natyraliste, ajo është, është, është ekuivalente me një skemë natyraliste për aq sa çfarëdo që është një e drejtë e tjetërsueshme dhe një e drejtë e patjetërsueshme, postohet, ëh, si e vërtetë metafizikisht, si një koncept metafizikisht i vërtetë, pavarësisht nëse kjo vjen nga Zoti apo natyra apo çfarëdo. Pra, është, është, është konceptualisht e ngjashme me një pikëpamje natyraliste të të drejtave.

Pra, dua t'ju shtyj, ka disa avantazhe dhe disa disavantazhe për këtë. Pra, dua t'ju shtyj për disavantazhet e kësaj pikëpamjeje. Sepse ju mund t'i merrni të drejtat e njeriut si një projekt qeverisjeje, në vend se si një projekt ontologjie.

Pra, qëllimi nuk është aq shumë të zbulojmë një lloj ontologjie të vërtetë të qenieve njerëzore, por më tepër si ta zgjidhim problemin e jetesës së qenieve njerëzore së bashku si një, si një, si një problem i qeverisjes reciproke. Dhe unë mendoj se kjo është ajo që, supozoj, mënyra se si do ta kritikoja konceptimin Kura'afian të Sheriatit. Nuk ka rregull për, nuk ka rol për qeverisjen njerëzore.

Um, në mënyrën se si e prezantoni ju. Pra, kjo është veçanërisht më e qartë në rastin e jo-muslimanëve. Pra, të drejtat gjenerohen dhe më pas u jepen jo-muslimanëve mbi bazën merre ose lëre. Tani sigurisht, ne do të thoshim se ato janë të drejta krejtësisht të mira. Ata kanë një grup të drejtash krejtësisht të mira që, um, nënkupton për ta të lulëzojnë, etj., etj. Por ata nuk kanë asnjë rol në gjenerimin e vetë të drejtave.

Dhe kështu mendoj se dikush mund të thotë se të paktën nga perspektiva e të drejtave të njeriut si një, si një projekt qeverisjeje, burimi më i madh i tensionit është se të drejtat e njeriut si një projekt qeverisjeje duken si e drejta përfundimtare e patjetërsueshme që kanë qeniet njerëzore është të qeverisin veten. Dhe në përshkrimin tuaj të kësaj skeme islame të të drejtave të njeriut ose kësaj skeme Kura'afiane, nuk ka asnjë rol për vetëqeverisjen njerëzore. E drejtë? Um, dhe kështu, thjesht jam kurioz se çfarë mendoni për këtë.

Përgjigja e Profesor Jackson:

Epo, um, dua të them, keni dashur të ngrini një pyetje të vështirë dhe në disa mënyra e keni bërë. Në mënyra të tjera ndoshta ju ka humbur njëfarë delikatese që po përpiqesha të arrija. Në lidhje me pjesën e parë të pyetjes suaj, um, nuk mendoj se al-Kura'afi, veçanërisht jo al-Kura'afi, është një skemë natyraliste.

Sepse në disa mënyra ajo që po thotë ai, në disa mënyra ajo që po thonë ai, Tabri dhe të tjerët është se ontologjia nuk e tregon të gjithë historinë. Edhe nëse jeni i pabarabartë me mua, jeni më pak inteligjent, jeni më pak, nuk e di, i pasur, më pak çfarëdo, në rregull? Unë ende kam një detyrim t'ju trajtoj në një mënyrë të caktuar. Në rregull? Dhe kjo nuk diktohet nga marrëdhënia ontologjike midis nesh.

Ka diçka përtej ontologjisë. Pra, ata nuk po kërkojnë skema natyrore të të drejtave. Ata pranojnë një sferë transhendente të të drejtave. Tani, nuk është e njëjtë me sferën natyraliste sepse nuk është e bazuar ontologjikisht dhe nuk është universale në kuptimin që ju e kuptoni universalen.

Në lidhje me qeverisjen, nuk jam aq i sigurt se do të pajtohesha plotësisht me ju dhe do të merrja, ose do të ofroja dy ide për shqyrtim. E para është se kur mendojmë për çështjet e qeverisjes, ne priremi të mendojmë, përsëri, në terma të shtetit kombëtar ligjërisht monistik.

Kjo sigurisht nuk është ajo që ka në mendje Al-Karafi. Dhe siç u përpoqa të aludoj me shembullin e martesës së vetë, ne nuk i gjenerojmë të drejtat e tyre në lidhje me atë se kush mund të martohet me kë. Dhe ata mund ta ndryshojnë atë nesër.

[VAZHDIM - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm]

Ne nuk kemi të bëjmë fare me këtë, të paktën sipas Al-Qarafit. Pra, nëse komuniteti Zoroastrian vendos nesër që martesa e homoseksualëve është në rregull, ajo që Al-Qarafi po thotë është se ne nuk kemi të bëjmë fare me këtë. Sepse ne nuk presupozojmë një regjim të vetëm të të drejtave që shtrihet në mënyrë të barabartë në të gjithë territorin, duke mbuluar të gjitha komunitetet në të njëjtën mënyrë.

Më lër të mbaroj, Mohamed. Kjo është nga njëra anë. Nga ana tjetër, mendoj se duhet të jemi pak më të vëmendshëm ndaj realitetit të kufizimeve në fushën e ligjit Islam.

Mendoj se tendenca është të mendojmë se, e dini, më lejoni ta them kështu. Nëse Fox News dhe Newt Gingrich dhe të gjithë këta njerëz do të kishin të drejtë, le të themi, dhe Al-Qarafi do të vinte dhe do të merrte në dorë Amerikën nesër, një pjesë e mirë e ligjit amerikan do të qëndronte pikërisht ashtu siç është. Ligjet e trafikut, ligjet e zonimit, licencimi i mjekëve, dua të them, të gjitha llojet e gjërave që janë jashtë fushës së ligjit konkretisht fetar.

Dhe madje edhe njerëz si Shejh Jusuf Al-Karadavi dhe të tjerë kanë thënë shprehimisht se nuk ka asnjë arsye pse jo-muslimanët të mos marrin pjesë në ato lloj rregullash. Asnjë arsye fare. Pra, ideja që Al-

Skema e Qarafit do t'i ndalonte plotësisht jo-muslimanët të merrnin pjesë në atë lloj shoqërie që kemi, nuk e shoh këtë.

Dhe veçanërisht për Al-Qarafin për shkak të juristëve para-modernë, ai është shumë i qartë në theksimin e kufijve të ligjit Islam. Nuk ka asnjë gjë të tillë si kufi shpejtësie Islam. Dhe ai do të ishte i qartë për këtë. Nuk ka një gjë të tillë si ligje Islame të zonimit. Pra, nuk jam aq i sigurt se do të pajtohesha me nocionin se ata nuk kanë asnjë rol në vetë-qeverisje ose në gjenerimin e rregullave sipas të cilave jetojmë.

Diskutim pasues

Moderator: Një nga detyrat që më dha Ellen ishte gjithashtu të stimuloja ose të ngrija disa pyetje. Disa të anketuar preferuan të mos e bënin këtë. Dhe vetëm për t'ju dhënë pak pushim. Mohamed, a kishe një pyetje pasuese? Okej.

Mendova se do të më ndihmoje këtu. Pra, do të pyesja, përsa i përket skemës, le ta sjellim Al-Qarafin në Amerikë siç thatë ju, apo jo? Pra, cilat janë llojet e gjërave që ai do të ndryshojë? Dhe ju folët për idenë e këtij hapësire publike. Dhe më pëlqen ideja që ju folët për hapësirën publike si jo të homogenizuar.

Ju thatë hapësirë pluraliste. Por atëherë po pyes veten nëse po e mendoni hapësirën në një lloj... Një mënyrë që dikush si Milbank do të fliste si një lloj hapësire komplekse, apo jo? Por po pyes veten nëse kur flisni për stilin Qarafi është nëse është një hapësirë publike hierarkike, ku disa gjëra do të shkojnë sipas një lloj kategorie ontologjike. Dhe po pyes veten që në këtë kontekst të veçantë, si do të funksiononte një grup i tillë ose imagjinatë e hapësirës ontologjike ose e drejtave të bazuara ontologjikisht në një hapësirë politike si e jona.

Me fjalë të tjera, ajo që do të kërkonit atëherë është që ju të zhbëni dhe të riformuloni shumë nga parametrat e shtetit kombëtar për ta bërë këtë të mundur. Për ta bërë Qarafin të funksionojë. Apo nuk do të kërkonte zhbërjen ose riformulimin e kësaj? Pra, ky është një grup... Është një mendim që më vjen në mendje se si do të funksionojë Qarafi në llojin e hapësirës që kemi këtu.

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] E di që ju keni një lloj mendimi. Ju po mendoni për këtë çështje. Po parashtroni disa pyetje. Por unë po mendoj se nëse e sjellim atë këtu, çfarë do të ndryshojë? Dhe pyetja që më vjen në mendje ndërsa flisnit. Pra, le ta marrim më konkretisht dhe ta çojmë Qarafi-n në Oklahoma, apo jo? Ku ata e kanë këtë kufizim dhe ndalim të Shari'ah dhe asgjë rreth Shari'ah nuk do të kalonte nëpër asnjë legjislaturë ose gjykata nuk mund ta pranojë atë. Deri në çfarë mase kjo do të krijonte një mënyrë në të cilën lejon, për shembull, dikë që beson se muslimanët janë në kundërshtim me vetë ekzistencën e tyre.

Pra, ka kategori dhe grupe të caktuara njerëzish në Shtetet e Bashkuara që besojnë se muslimanët dhe ideologjia e tyre dhe besimet e tyre janë plotësisht antithetike. Si i negocion dikush ato lloje antinomi në një model Qarafian? Sepse një nga gjërat që unë vërej është se ndërsa ju po bëni thekse shumë të forta, thekse shumë të forta mbi dallimin dhe mbi hierarkinë tuaj ose më saktë kategorinë tuaj të të drejtave parësore dhe dytësore dhe mënyrën se si i justifikoni ato. Unë pyes veten se si arbitron dikush ato dhe nëse keni menduar për këtë në atë kontekst.

Grupi tjetër i çështjeve që Në rregull. Në rregull. Më lejoni të hedh edhe një gjë tjetër. Dhe kjo është një nga gjërat që nuk kemi folur deri tani është ideja se ne e bëjmë atë një zgjedhje midis të drejtave liberale dhe llojeve të tjera të gjenealogjive të të drejtave. Dhe unë kam parë, për shembull, modele politike që kanë hibride. Shembulli është Afrika e Jugut.

Pra, në Afrikën e Jugut keni një grup lloj lirish liberale dhe të garantuara kushtetuese, por edhe një grup të drejtash. E drejta për të punuar për t'u organizuar, e drejta për strehim, e drejta për ujë, të gjitha llojet e tjera të drejtash që kërkojnë qytetarët dhe që gjithashtu është frymëzuar nga lloji i luftës socialiste që ishte pas ANC-së në një fazë dhe gjithashtu ideja se blloku socialist sfidoi të drejtat borgjeze dhe tha çfarë ndodh me të drejtat politike ekonomike si të drejta vitale.

Pra, po pyes veten se si një grup lloj meditimesh dhe reflektimesh që biseda juaj kishte shkaktuar tek unë. Dhe së fundi reflektimi i tretë që unë e di që mund ta trajtoni këtë është pyetja se kur lëvizni me Qarafi-n nga huquq dhe po unë do të jem filologjikisht disi sfidues ndaj jush dhe do të pyes nga huquq si huququllah, huquq al-ibad që ju e përkthyet si të drejta, a nuk do t'i kushtonit vëmendje çështjes së haqq që do të thotë si lloje të caktuara detyrash që rezultojnë në pretendime reciproke siç e përdorën studiuesit e hershëm.

Unë dua të them, një nga kritikat që kam me njerëz si Rashid al-Hanoushi ose njerëzit e deklaratës universale të të drejtave islame dhe të gjithë ata njerëz është rrëshqitja nga kategoritë mesjetare dhe klasike islame të haqq dhe përkthimi i shpejtë në të drejta liberale borgjeze. Dhe unë mendoj se ato janë lloje shumë të ndryshme gjërash dhe unë nuk dua t'ju akuzoj për të njëjtën gjë, thjesht po pyes se si e bëni përkthimin.

Përgjigja e Zgjeruar e Profesor Jackson:

Tre sekonda. Epo Ibrahim, do të duhet të më ndihmosh për t'i mbajtur mend të gjitha këto gjëra. Më lejoni të provoj dhe të filloj me gjënë e fundit së pari.

E dëgjoj atë që po thoni në lidhje me këtë përkthim të haqq si të drejta dhe duke injoruar atë që shumë dhe nga rruga nuk do ta konsideroja se janë shumë nga studiuesit e hershëm që e njohin këtë lloj të ndërsjellë marrëdhënie midis të drejtave dhe detyrave. Pretendime dhe detyra. Ka një numër pretendimesh që nuk kanë asnjë detyrim reciprok ndaj tyre fare.

Praktikisht, haqq është një e drejtë. Unë kam një grua që ka haqq të disponojë pronën e saj. Kjo nuk bazohet në asnjë lloj detyrimi reciprok që mund të ketë ajo. Ka një numër të drejtash ose pretendimesh, le të themi, që nuk janë reciproke. Pra, do të pajtohesha që, ndërsa jo të gjitha haqq janë të tilla që nuk përfshijnë një angazhim reciprok ose një prezumim të njëfarë lloji të angazhimit reciprok. Jo të gjitha haqq funksionojnë kështu.

Ka haqq që funksionojnë kështu. Pra, unë do të argumentoja se ky përkthim nuk është krejtësisht i rremë dhe se ka diçka për t'u investuar dhe për ta parë kështu. Që më sjell tek komenti im i dytë.

Shikoni, Qarafi vdiq në 1285. Dua të them, jemi në vitin 2011 tani. Dua të them, ky është një sipërmarrje e jashtëzakonshme, gjigante e përkthimit Ibrahim. Dhe unë nuk mbroj idenë që Qarafi ka paraqitur një lloj plani të prerë që mund të aplikohet thjesht në Amerikë. Aspak. Në fakt, kushdo që ka lexuar diçka që kam lexuar unë, jam shumë kundër kësaj lëvizjeje.

Kjo është një lëvizje qesharake për sa më përket mua. Ai e dehistorizon plotësisht dhe në një mënyrë që ne ia atribuojmë atë dehistorizim njerëzve si Qarafi, i cili ishte shumë i vetëdijshëm për ekzistencën e tij në një moment të caktuar historik dhe kurrë nuk tha se unë po shkruaj për Sherman Jackson, e dini, në 2011 në Duke. Pra, mendoj se ka një numër të madh rregullimesh radikale që do të duhej të bëheshin.

Mendoj se ajo që më bëri të mendoj për këtë temë të veçantë në këtë mënyrë të veçantë ishte lloji i detyrës që mendohej se kisha marrë nga Ellen dhe fakti që mendoj se muslimanët shpesh ngecin dhe mendoj se Abdullahi po fliste për këtë deri diku, ngecin në këtë nocion se nocioni i njerëzve që kanë të drejta është një fenomen plotësisht perëndimor që nuk ka fare justifikim në Islam. Dhe unë thjesht doja ta hetoja pak atë.

Tani, në lidhje me hapësirën publike, një hapësirë publike hierarkike, mendoj se do të ishte naive të supozohej se Qarafi ose ndonjë qenie tjetër njerëzore siç tha Abdullahi, unë pajtohem me Abdullahi këtu. Kjo është mjaft befasuese. Që çdo qenie tjetër njerëzore do të vinte në një hapësirë njerëzore dhe do të donte të thoshte se çdo avantazh në pushtet që unë gëzoj, unë dua thjesht të heq dorë. Unë nuk dua asnjë avantazh të pushtetit.

Nuk mendoj se Qarafi do ta thoshte këtë. Dhe mendoj se deri në atë masë që ai mund të ruante një avantazh të caktuar siç do të bënim pjesa tjetër prej nesh. Ai do të përpiqej ta bënte këtë.

Megjithatë, për sa i përket hierarkisë, mendova se do të kishte një hapësirë publike hierarkike në këtë drejtim. Por mendoj se në një mënyrë tjetër hapësira publike bëhet hierarkike për aq sa ne i japim përparësi të drejtave të ndryshme që po shpërndahen. Me fjalë të tjera, nëse unë dua të drejta të ndryshme nga ato që keni ju, ju merrni tuajat, unë marr të miat, kush është lart dhe kush është poshtë? Ku është hierarkia atje? Zakonisht kur dua një të drejtë, të njëjtën të drejtë që doni ju, ju e merrni, unë nuk e marr, kjo rezulton në hierarki.

Pra, mendoj se po shikojmë një lloj hapësire publike paksa të ndryshme me Qarafi. Dhe përsëri, njeri, Abdullahi, kjo është e frikshme. Sepse ka një masë reale në të cilën, përsëri, ai po jeton në një kohë kur ai nuk e sheh shtetin si të investuar me as të drejtën as detyrën për të promovuar ndonjë lloj vizioni të këtij në krahasim me atë lloj qytetari.

[VAZHDIM - ruajeni qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm] Pra, ai ndihet shumë rehat me lejimin e komuniteteve nën-shtetërore të negociojnë atë hapësirë publike. Dhe shteti të jetë aty më shumë për të mbajtur rendin. Tani, një rend islam, këtu unë ndryshoj nga Abdullahi, një rend islam. Por me një lloj distance shumë më të madhe sesa do të supozonim bazuar në rolin që luan shteti komb sot. Kishte edhe një pyetje tjetër që e bëtë dhe nuk më kujtohet tani.

Epo, ajo ishte rreth të drejtave ekonomike dhe politike dhe si një sistem jo hibrid. Oh po, dua të them, unë nuk jam kundër thelbit të të gjitha të drejtave liberale. Mendoj se ajo me të cilën kam pak vështirësi është, përsëri,

tendenca për të folur në terma abstraktë, universalë nga njëra anë dhe më pas t'i paraqesim këto të drejta në mënyra shumë të rrëfyera, të konkretizuara nga ana tjetër. Kjo është një gjë.

Dhe mendoj se tjetra është, dhe kam pak simpati për al-Qarafi në këtë drejtim. Ai do të ishte duke parë një lloj hapësire publike më komunitariste në të cilën kërkesa liberale në të cilën të drejtat ose të drejtat legjitimohen dhe justifikohen në thelb u mohon grupeve të drejtën të kënaqin historinë e tyre. Për të thënë, okej, ne do ta negociojmë këtë, por ne nuk do ta negociojmë këtë sepse kjo është thjesht shumë thelbësore për qenien tonë si kushdo qofshim ne.

Pyetje Shtesë nga Audienca

Pyetësi i Tretë: Unë shoh disa duar. Një, dy. Po zotëri. Lidhur me pyetjen që u bë më parë. Mendoj se pavarësisht nga burimi aktual i asaj që përbën të drejtat e njeriut, atje janë shumë të drejta të njeriut që ne në njëfarë mënyre i besojmë natyrshëm pa e marrë titullin natyrshëm për naturalizëm. Cili është, sipas mendimit tuaj, dhe unë kam shumë pak, asnjë njohuri për Islamin, në të vërtetë aktiv roli i shoqërive individuale, organizata botërore në promovimin në të vërtetë të paktën të drejtat themelore të njeriut që ne nuk kemi asnjë argument për to fare?

Përgjigja e Profesor Jackson:

Epo, përsëri, siç thashë, për al-Qarafi, të drejtat themelore të njeriut janë të patjetërsueshme, kështu që ne kemi një detyrim komunitar për t'i mbajtur ato në fuqi, dhe që kur ato shkelen, ne nuk kemi të drejtë të themi thjesht se, mirë, jo, ato janë pjesë e të drejtave të Allahut, dhe kështu ato duhet të mbrohen si të tilla. Nuk është sikur komuniteti nuk ka asnjë rol në ruajtjen e të drejtave, por nëpër linjat komunale, veçanërisht kur bëhet fjalë për atë që unë i referohem si të drejtat dytësore, nuk ka këtë punë, ne do t'ju bëjmë juve të gjithë poligamë sepse ne vërtet mendojmë se kjo është një ide e mirë. Kjo është ajo që po përpiqesha të arrija.

Pyetësja e Katërt: Përshëndetje. Unë jam në të vërtetë kurioz me përkufizimin tuaj të të drejtave dhe ligjit Islam, dhe sidomos përshkrimin tuaj të shkollës al-Qarafi. Unë thjesht po mendoja për një komunitet Musliman si shumë heterogjen, në vend që të përbëhet nga një shkollë e veçantë mendimi. Dhe ju gjithashtu aludonit për të drejtat e Allahut.

Duke pasur parasysh atë që thoni, se përkthimi është gjithashtu një formë interpretimi. Si do ta dinim, pra, një ligj, një ligj Islam, që po ndërtohet këtu, është përfaqësues i diversitetit brenda Mendimi Musliman, veçanërisht nëse ky akt i veçantë është i kodifikuar në ligjin ose Sheriatin e vendi. Dhe si do të vendoste dikush se çfarë e përbën një grup primarësh kundrejt dytësorëve? Dhe si e dimë se cilat janë të drejtat e Allahut? Sepse çdo shkollë e ndryshme e mendimit mund të ketë interpretime të ndryshme të vetë çështjes.

[VAZHDOJMËSI - ruani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm]

Përgjigja e Profesor Jackson:

Epo, unë mendoj se këtu, mendoj, për sa i përket natyrës së ligjit Islam, dhe këtu, nuk do të isha dakord me Abdullah, dhe kjo është se jo çdo gjë në ligjin Islam është e të njëjtit shkallë se si mund ta them këtë? Ka çështje në ligjin Islam për të cilat ka një konsensus unanim. Tani,

nëse ai konsensus është hermetikisht i vlefshëm apo jo, kuptimi i përgjithshëm është se ka gjëra për të cilat ka një konsensus unanim. Dhe shumë pak grindje rreth asaj se çfarë është ai konsensus unanim për këto lloj vlerash thelbësore.

Përtej kësaj, keni të drejtë. Manekinët do të pretendojnë këtë. Disa manekinë do të pretendojnë atë. Hanefitë do të pretendojnë diçka tjetër. Dhe një pjesë e asaj që do të ishte puna jonë në ato rrethana është të dalim me një kornizë se si negociojmë këto nocione konkurruese se çfarë përfaqëson Sheriati. Dua të them, dhe kjo është pikërisht ajo që bëri al-Karafi në jetën e tij.

Ai rastësisht ishte anëtar i një shkolle minoritare në një shtet që disi e ngriti ose privilegjoi një shkollë tjetër. Dhe kështu, ajo që ai duhej të bënte ishte të luftonte për të drejtën e tij për të ruajtur kuptimin e tij, një kuptim korporativ, jo kuptimin e tij individual, kuptimin e shkollës së tij si një mënyrë e vlefshme për të jetuar një jetë dinjitoze Islame. Pra, ajo për të cilën po flasim këtu është korniza që do të duhej të bënim atë.

Por unë nuk shoh se si kjo është ndryshe nga ajo që kemi në çdo sistem tjetër ligjor. Dua të them, ne flasim për ligjin Islam sikur, mirë, muslimanët kanë të gjitha llojet e ideve për të gjitha llojet e gjërave. Avokatët kushtetues nuk kanë të gjitha llojet e ideve për të gjitha llojet e gjërave. Gjyqtarët nuk kanë mendime të ndryshme. Gjyqtarët e Gjykatës Supreme nuk kanë mendime të ndryshme. Ligji Amerikan nuk ndryshon nga një epokë në tjetrën.

Pra, problemi i diversitetit dhe papërcaktueshmërisë, ky është një problem njerëzor që ne duhet të dalim me mënyra për ta menaxhuar. Nuk shoh ku ligji Islam është ndryshe në këtë drejtim. Ose nëse është, është ndryshe në shkallë në atë lloj.

Shkëmbimi Përfundimtar mbi Vetëqeverisjen

Vazhdim nga Pyetësi i Dytë: Unë mund të bëj vazhdimin tim. Vetëm disa gjëra. Mendoj se duhet të jem i qartë për atë që kuptoj me vetëqeverisje dhe vetëqeverisje kolektive. Sepse është e vërtetë, natyrisht, si çështje historike, që ligji Islam krijoi hapësirë ​​për komunitetet jo-muslimane që praktikisht të qeverisen vetë. Por ishte ligji Islam që përcaktoi ato kufij. Por ky është mendimi juaj.

Nuk pajtohem me këtë. Ishin standardet e fuqaha që përcaktuan se ku zbatohej ligji Islam dhe ku nuk zbatohej. Dhe kështu, ajo që kuptoj me vetëqeverisje është se çdo person, ose mendoj se çfarë do të thotë standardi i teorisë liberale, është se çdo qytetar ka një pretendim të barabartë për të bërë rregullat që qeverisin të gjithë së bashku.

Dhe kjo është në rregull. Mendoj se është e mundur ta mbrosh atë model, por unë thjesht po them se mungon në atë. Ne sapo po flisnim për këtë çështje të papërcaktueshmërisë. Është një lloj tjetër papërcaktueshmërie sepse është në thelb një papërcaktueshmëri teologjike sepse ne nuk e dimë se cila është rregulla e duhur që Allahu dëshiron. Dhe për sa kohë që jemi të mbërthyer pas metodave interpretuese të gjetjes së rregullave, nuk mund ta zgjidhim atë. Por përgjigja liberale është, ne kemi një proces politik që e bëjmë rregullin kolektivisht përmes këtyre institucioneve përfaqësuese.

[VAZHDOJ - mbani qëndrueshmërinë me përkthimin e mëparshëm]

Rezultati që del është rregulli që zbatohet për të gjithë. Dhe kështu, kjo është ajo që unë mendoj se është me të vërtetë thelbi i mosmarrëveshjes, është se në konceptin liberal të të drejtave të njeriut, e drejta më themelore nga e cila rrjedh gjithçka tjetër, është se ju nuk keni fuqi të dispononi të drejtën tuaj për të qeverisur veten. Ndërsa në konceptin Islam, në njëfarë kuptimi ju e keni, pasi bëheni Musliman, ju tani i jeni nënshtruar rregullave të Allahut, dhe nuk ka më asnjë lloj negocimi.

Po kështu, me Aqd al-Dhimma, ju keni pranuar t'i nënshtroheni ligjit Islam, por ju nuk jeni më një autor i tij. Dhe unë mendoj se këtu është tensioni, jo thelbi.

Përgjigja Përfundimtare e Profesor Jackson:

Dhe mendoj se do të ishte interesante të shihnim se si mund të zhvillohej kjo, sepse nuk mendoj se është domosdoshmërisht kështu. Mendoj se është shumë e lehtë të dalësh me teori që janë në përputhje me ligjet Islame para-moderne se pse jo-Muslimanët nuk mund të marrin pjesë në hartimin e rregullave. Por thjesht nuk mendoj se mund ta gjeni atë në traditën para-moderne. Kështu që do të isha kurioz të dëgjoja se si do ta llogarisnit këtë ndryshim? Nëse jeni të interesuar të krijoni një ndjenjë kolektive të hartimit të rregullave brenda traditës Islame që përfshin jo-Muslimanët, që sigurisht është një pyetje shumë e prekshme tani në Egjipt, për shembull.

Si t'i përfshini plotësisht koptët si qytetarë? Si ta përdorni dikë si Qarafi për të arritur atje? Kur as për Qarafi nuk është e qartë, ai i koncepton Muslimanët si të përfshirë aktivisht në hartimin e rregullave në krahasim me gjetjen e rregullave. Ka një ndryshim në gjetjen e rregullave, si të shkosh në Kuran dhe të gjesh rregullin, dhe më pas ta bësh rregullin tënd kolektivisht përmes deliberimit. Gjithashtu në kontekstin e Egjiptit tani, ka debate ose disa njerëz po ngrenë debatin rreth faktit që Sharia është burimi i ligjit, apo jo? Kështu që është neni i dytë.

Dëgjo, Muhamed, pajtohem që ka dallime në këtë nocion të tërë të nocionit liberal të autonomisë individuale dhe të drejtës për të përcaktuar vetëqeverisjen e dikujt. Për ta nxjerrë atë nga një sistem Islam do të duhej shumë punë e rëndë teorike. Por unë mendoj se është vërtet e rëndësishme, të paktën nga këndvështrimi im, të sqarojmë pikat tona të nisjes.

Sepse nëse, dhe kjo është arsyeja pse për mendimin tim, Qarafi do të kishte një problem pak më të vogël me këtë sesa po nënkuptoni ju. Sepse ai nuk fillon, pika e tij e nisjes nuk është një shtet ligjërisht monist. Nuk është aspak kështu. Ai nuk ka asnjë problem të imagjinojë, siç thoni ju, koptët në Egjipt, për shembull, që kanë të gjitha llojet e ligjeve që gjenerohen vetë nga ai komunitet me të cilin ai si Musliman në thelb nuk ka asgjë të bëjë.

Kjo është shumë e huaj dhe e panjohur për ne tani. Ne supozojmë se ligji Islam ose i ashtuquajturi, dhe unë mendoj se është e vërtetë, dhe është një nga problemet me shtetin Islam, se ai në thelb merr atë model të shtetit-komb të një rendi ligjërisht monist dhe e imponon atë mbi të gjithë. Kjo nuk është pika e nisjes së Qarafit. Pra, kur flisni për qasjen komunale në vetëqeverisje, mendoj se ka një ndryshim nëse po flisni për një shtet ligjërisht monist apo një shtet ligjërisht pluralist. Kjo nuk i zgjidh të gjitha problemet, por mendoj se zgjidh shumë.

Jo nga liberalët. Ju thashë, dua të them, nuk mund ta nxirrni atë nga atje. Po, dhe pajtohem. Por kjo nuk do të thotë se unë jam më i fuqizuar në atë sistem sesa do të isha nën këtë.

Përfundim

Moderatori: Pra, Profesor Sherman Jackson na ka dhënë shumë për të menduar. Do të ketë një sesion pas kësaj, por do të ndërprejmë tani. Ju lutem më ndihmoni të falënderoj Profesor Jackson për prezantimin e tij.

[Duartrokitje]

Prodhuar nga Duke University Online në duke.edu

Ky dokument përfaqëson një transkriptim dhe formatim të plotë të ligjëratës akademike të Profesor Sherman Jackson "Muslimanët Perëndimorë dhe të Drejtat e Njeriut: Një Kornizë Alternative?" mbajtur në Duke University. Përmbajtja ruan të gjitha argumentet, diskutimet dhe sesionet e pyetjeve dhe përgjigjeve origjinale, duke i organizuar ato për lexueshmëri dhe referencë të përmirësuar.